Boethius Боэций (480-525 гг.)

ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ

АНИЦИЯ МАНЛИЯ ТОРКВАТА СЕВЕРИНА БОЭЦИЯ

КОММЕНТАРИЙ К ПОРФИРИЮ, ИМ САМИМ ПЕРЕВЕДЕННОМУ

1 КНИГА ПЕРВАЯ

Счастливый случай, доставивший мне возможность второй раз вернуться к тому же самому предмету, побудил меня взяться самому и за перевод; боюсь только, как бы не впасть мне в грех чересчур добросовестного переводчика, передающего все слово в слово и не решающегося отступить от буквы оригинала. Впрочем, и в таком подходе есть свой смысл: ведь для подобного рода научных сочинений не так важна изысканность пышного слога, как охранение неискаженной истины. А потому я уже сочту себя много преуспевшим, если благодаря полной достоверности перевода читателю философских книг, переложенных на латынь, не придется обращаться за уточнениями к книгам греческим.

С философией связано наивысочайшее благо для человеческой души; и подобно тому, как ткач, собираясь выткать узорчатую полосу, натягивает вначале одну основную нить, так же точно и ткань философских рассуждений нужно начинать с основы -- с человеческой души.

Во всех вообще живых телах проявляется троякая душевная сила. Одна наделяет тело жизнью, чтобы оно, родившись, росло и, питаясь, поддерживало свое существование. Вторая доставляет телу способность различать ощущения. На третьей зиждется сила ума (mens) и рассудка (ratio)[2]. Назначение первой из них -- заботиться о рождении, питании и росте тела, так как этому не может помочь ни ощущение (sensus), ни разум. Такой душевной силой наделены травы, деревья и всякое иное создание, цепляющееся за землю корнями.

Вторая же -- сложная и составная, ибо вбирает в себя первую и делает ее своей частью, помимо этого она способна составлять различные и многообразные суждения (iudicium) обо всем, что только доступно ей. Ощущения же бывают различные и числом достигают пяти. Так вот, всякое животное, будучи наделено способностью к ощущениям, в то же время и рождается, и питается, и растет. Следовательно, то, что лишь растет, ощущения может и не иметь; но то, что способно к ощущению, безусловно обладает также и первой, низшею силою души, то есть способностью к рождению и питанию.

Однако животные, способные к ощущению, воспринимают не только те формы (formae rerum), которые непосредственно воздействуют на них, исходя от присутствующего рядом чувственного тела: после того, как ощущаемое тело удалилось, они охраняют в ощущении образы (imagines) ранее воспринятых форм. Это значит, что и животные имеют память, сохраняя ее, в зависимости от долголетия каждого, более или менее долго. Правда, эти образы (imaginationes) в памяти животных настолько спутаны и неясны, что их невозможно ни сочетать, ни связать друг с другом. Поэтому помнить-то они могут, но не все одинаково; а если забудут что-нибудь, то не в силах собрать и восстановить это в памяти. Неспособны они также и предугадать будущее.

Третья сила души включает в себя и первые две -- роста и ощущения, пользуясь ими как послушными слугами; она целиком основана на разуме ( ratio) и занята постоянно пристальным созерцанием присутствующих рядом предметов, либо размышлением об отсутствующих, либо изысканием предметов неизвестных ей.

Такой силой наделен только человеческий род; она способна не только воспринимать совершенные и упорядоченные чувственные образы; все образы, накопленные воображением (imaginatio) она разъясняет и определяет с помощью действий разума (intelligentia). Ее божественная природа не удовлетворяется тем знанием, которое можно получить путем чувственного восприятия: в воображении она не может составить себе понятие о том, чего не воспринимает в данный момент, и о том, что вообще недоступно чувствам, и дать этим образам имена; она дает названия также и тому, что постигает рассуждением разума, тем самым делая это понятным. Также свойственно ее природе исследовать предметы, доселе ей неведомые, посредством уже известных; причем относительно каждого она стремится узнать, есть ли он, затем -- что он есть, кроме того -- каков он, и, наконец, почему и зачем он существует.

Такая тройственная сила души досталась, как уже сказано, в удел одному лишь человеческому роду. Разумная сила человеческой души весьма подвижна, ибо душа постоянно изощряет свой разум в четырех занятиях. Либо задается она вопросом, существует ли некая вещь, либо, если убедится в ее существовании, размышляет (dubitat), что она такое. А когда разум обладает уже знанием того и другого, тогда он исследует, какова вещь и разыскивает все ее привходящие признаки (ассidentia); узнав и их, стремится он выяснить, почему она такова. Поскольку, таким образом, деятельность человеческой души протекает всегда либо в восприятии присутствующего, либо в осмыслении отсутствующего, либо в разыскании и исследовании неизвестного, постольку разумная душа стремится употребить все свои усилия на две вещи: во-первых, на то, чтобы путем достоверного исследования достичь знания природы вещей; во-вторых, она всегда стремится прежде сделать достоянием знания все то, что впоследствии проверит обычай и утвердит нравственный закон. В таких-то изысканиях и является неизбежно великое множество ошибок, сбивающих с верного пути душу, продвигающуюся вперед на ощупь: в числе многих заблудившихся оказался и Эпикур, который решил, что мир состоит из атомов, и мерой достойного (honestum) провозгласил телесное удовольствие.[3]

Случилось же такое с Эпикуром и со многими другими, очевидно, от того, что по неопытности в рассуждениях они принимали за действительно существующее все то, к чему приводили их доводы рассудка. Тут-то и кроется великая ошибка: ибо с рассуждением (ratiocinationes) дело обстоит совсем не так, как с вычислением. При правильном вычислении какое бы ни получилось число, оно непременно будет точно соответствовать тому, что есть в действительности: например, если по вычислении у нас получилась сотня, то предметов, относительно которых мы производили счет, будет ровно сто. А в рассуждении на такое соответствие полагаться нельзя: далеко не все то, что может быть установлено на словах, имеет место в действительной природе. Поэтому всякий, кто возьмется за исследование природы вещей, не усвоив прежде науки рассуждения, не минует ошибок. Ибо не изучив заранее, какое умозаключение поведет по тропе правды, а какое -- по пути правдоподобия, не узнав, какие из них несомненны, а какие -- ненадежны, невозможно добиться в рассуждении до неискаженной и действительной истины.

Из-за этого-то и впадали так часто в заблуждения древние; рассуждая, они приходили к выводам ложным и взаимо противоречивым; казалось невозможным, чтобы оба противоречащих друг другу вывода, к которым приводило умозаключение, были одновременно справедливы, -- но какому из них верить, было неясно. Вот тогда и было решено рассмотреть прежде всего саму по себе природу рассуждения, чтобы можно было судить о достоверности его результатов.

Так возникла наука логики, которая упорядочивает способы рассуждения (disputandi) и умозаключения (ratiocinationes), а также пути различения (internoscendi), с тем, чтобы можно было узнавать, какое рассуждение будет в данном случае ложно, а какое верно; а также какое всегда будет ложно, и какое -- никогда.

Наука эта учит двум вещам: нахождению и суждению. На этот счет очень ясно высказался Марк Туллий, который в своей книге под названием "Топика" пишет следующее: " Умение искусно рассуждать составляется из двух частей: искусства нахождения и искусства суждения и создателем обеих был, я думаю, не кто иной как Аристотель. После него стоики усердно разрабатывали вторую часть, науку, называемую диалектикой, следуя таким образом по пути суждения; искусством же нахождения, которое называют также топикой, они совершенно пренебрегли, хотя по сути дела именно оно должно стоять на первом месте, да и использовать его приходится чаще. Что касается нас, то мы считаем и то и другое искусство одинаково полезными и собираемся, если будет досуг, заняться обоими, а сейчас начнем по порядку с первого"[4].

Таким образом, размышления о логике заставляют прийти к выводу, что этой столь замечательной науке нужно посвятить все силы ума, чтобы укрепиться в умении правильно рассуждать: только после этого сможем мы перейти к достоверному познанию самих вещей.

И так как о происхождении науки логики мы уже сказали, остается выяснить, как нам кажется, вот еще что: представляет ли собой логика какую-то часть философии, или же служит ей средством и орудием (как угодно думать некоторым), с помощью которого философия получает знание о природе вещей. На этот счет существуют, насколько мне известно, два противоположных мнения. А именно, те, кто считает логическое рассмотрение частью философии, выдвигают в свою пользу такие примерно доказательства: никто не сомневается в том, говорят они, что философия имеет две части: теоретическую (speculativa) и практическую (activa). Только относительно этой третьей части, рациональной (rationalis) -- то есть логики -- возникает вопрос, следует ли считать ее частью философии; но и здесь не должно быть никаких сомнений. Ибо подобно тому как изучением природы и прочего, что подлежит теоретическому рассмотрению, занимается одна лишь философия, и так же как одна философия рассуждает о нравственности и других предметах, подлежащих ведению ее практической части, -- точно так же принадлежит ей и эта третья часть, ибо о том, что составляет предмет логики, судит одна лишь философия. Так что если теоретическая и практическая философия являются частями философии потому, что одна только философия обсуждает их предмет, то на том же самом основании будет частью философии и логика: ведь эта система рассуждения свойственна только философии.

Сторонники этого мнения говорят еще вот что: поскольку философская деятельность распределяется между этими тремя частями; и поскольку теоретическая и практическая части различаются благодаря своим предметам, ибо первая исследует природу вещей, а вторая -- нравы, постольку и логика, вне всяких сомнений, представляет собой самостоятельную дисциплину, которая отличается от физики и этики (naturalis atque moralis disciplina) своим особым предметом. Ведь логика занимается предпосылками (propositiones), силлогизмами и прочим в том же роде, а это не входит ни в ведение теории, рассматривающей вещи, а не высказывания, ни в область практической философии, пекущейся о нравах. Так что если мы признаем, что философия бывает теоретическая, практическая и рациональная, причем каждая из трех преследует свою собственную, отличную от других, цель; и если мы признаем первые две -- теоретическую и практическую -- частями философии, то мы несомненно вынуждены будем признать, что рациональная философия -- тоже часть философии[5 ]

Те же, кто считает ее орудием философии, а не частью, приводят приблизительно такие аргументы: назначение логики, говорят они, совсем иное, нежели цели теоретической и практической философии. Ибо каждая из этих последних имеет в виду свою собственную задачу: теоретическая стремится к познанию вещей, а практическая совершенствует нравы и установления, причем друг от друга они не зависят. А цель, которую преследует логика, не может быть независимой (аbsolutus), она каким-то образом связана с двумя первыми частями и неотделима от них. Разве есть в такой дисциплине, как логика, что-нибудь, чего стоило бы добиваться ради него самого? Разве не ради исследования вещей были изобретены все ухищрения этого искусства? Для чего же еще нужно знать, как строится доказательство или какое доказательство будет истинным, а какое -- правдоподобным, для чего нужна вся эта наука об умозаключениях, если не для познания вещей и для изыскания средств, с помощью которых человеческая жизнь могла бы стать счастливой? И именно потому, что и теоретическая, и практическая части философии имеют каждая свое собственное и при этом определенное назначение, а цель, к которой стремится логика, заключена в них обеих, -- совершенно очевидно, что логика -- скорее орудие, нежели часть философии.

С обеих сторон приводится еще много других доводов, но нам вполне достаточно принять к сведению те, что были упомянуты выше. Мы разрешим этот спор следующим образом: ничто, скажем мы, не мешает логике быть одновременно частью и орудием. Ибо поскольку она имеет свою собственную цель и эту цель рассматривает одна лишь философия, постольку ее следует признать частью философии. Поскольку же цель логики, та самая, что подлежит ведению одной лишь философии, [состоит, помимо всего прочего, в том], чтобы служить двум другим частям философии, постольку мы не можем не считать ее орудием философии; а цель логики состоит в нахождении доводов и суждении о них (inventio iudiciumque rationum). Что же до того, что одна и та же логика признается и частью и орудием, то это не покажется удивительным, если мы обратим внимание на части нашего собственного тела, которыми случается нам пользоваться и как своего рода орудиями и которые в то же время относятся к целому как части. Так, руки предназначены для осязания, глаза -- для зрения, и так же всякая другая часть тела имеет свое назначение. Они служат для пользы всего тела и, следовательно, являются как бы орудиями тела, но кто же станет отрицать, что они также и части тела? Так же точно и наука логика есть часть философии, ибо философия -- ее единственная наставница. Орудие же она потому, что найденная ею истина служит философии в ее исследованиях.

И так как я рассказывал уже о происхождении логики и о том, что она собой представляет, насколько позволили мне сжатость и краткость моего повествования, следует сказать несколько слов о той книге, за изложение которой мы в настоящий момент принялись. Названием своей книги Порфирий указывает, что он написал введение к "Категориям" Аристотеля. Объясню вкратце, в чем ценность этого введения и к чему приуготовляет оно душу читателя.

Дело в том, что Аристотель написал книгу, которая называется "О десяти категориях"[6] с той целью, чтобы посредством немногих родовых обозначений сделать доступным пониманию бесконечное многообразие вещей, неохватное для знания; чтобы, таким образом, то, что было непостижимо для науки из-за неохватного своего множества, с помощью немногочисленных родов подчинилось духу и стало бы предметом знания. Так вот, Аристотель усмотрел десять родов всех вещей; один из них -- субстанция, остальные девять -- акциденции, а именно: качество, количество, отношение, место (ubi), время (quando), положение (situs), обладание (habere), действие (facere) и страдание (pati). Так как эти десять родов -- наивысшие, и нет такого рода, который можно было бы поставить над ними, то всякая вещь непременно должна найти свое место в одном из видов этих десяти родов. Между этими родами распределены все возможные различия. Они, кажется, не имеют друг с другом ничего общего, кроме, разве что, имени: о каждом из них можно сказать, что он есть. Ведь субстанция есть, и качество есть, и количество есть, и то же самое говорится обо всех остальных. Глагол "есть" говорится обо всех одинаково, но при этом им всем присуща не какая-то одинаковая субстанция или природа, но только имя. Таким образом, десять родов, открытых Аристотелем, во всем различаются друг от друга.

Но предметы, которые чем-либо различаются между собой, непременно должны обладать собственным признаком (proprium), позволяющим каждому из них сохранять особую, единственную в своем роде форму. При этом собственный признак -- совсем не то, что признак привходящий (accidens). Привходящие признаки могут появляться и исчезать, а собственные так срослись с предметами, собственностью которых являются, что не могут существовать отдельно от них.

Так вот, когда Аристотель обнаружил десять родов вещей, с которыми сталкивается ум в процессе мышления (intelligendo) или рассуждающий человек в разговоре (ибо все, что мы постигаем мыслью [intellectus], мы сообщаем другому с помощью речи), -- тогда оказалось, что для понимания intellegentia) этих десяти категорий необходимо разобраться в других пяти и выяснить, что такое род (genus), вид (species), отличительный признак (differentia) и признак собственный (proprium), а также привходящий (accidens)[7.]

Что такое род мы должны исследовать для того, чтобы именно родами, а не чем-нибудь другим можно было бы признать те десять вещей, которые Аристотель поставил над всеми остальными.

Знание вида также в высшей степени необходимо; благодаря ему мы можем определить, к какому роду следует отнести данный вид. Если мы не будем знать, что такое вид, ничего не удержит нас от заблуждений. Случается, что из-за незнания вида мы относим какой-нибудь вид количества к роду отношения или вид другого рода помещаем не там, где следует; и от этого часто возникает путаница и неразбериха. Чтобы этого не происходило, нужно заранее узнать, что такое вид. Знание природы вида помогает не только избежать путаницы между видами разных родов, но и выбрать внутри любого рода ближайшие к нему виды: ведь видом субстанции нужно назвать прежде тело, а затем лишь -- животное; и не следует называть в качестве вида тела сразу человека, вместо того, чтобы назвать прежде одушевленное тело.

И именно здесь появляется самая насущная потребность в знании отличительных признаков. Каким образом могли бы мы догадаться о том, что качество, субстанция и все прочие роды не одно и то же, если бы мы не знали их отличий? Но каким же образом могли бы мы обнаружить эти отличия, если бы не знали, что такое само отличие, или отличительный признак? Незнание отличительного признака ведет за собой множество ошибок; оно делает невозможным какое бы то ни было суждение о видах. Ибо все виды образованы не чем иным, как отличиями. Не зная отличительного признака, невозможно знать и вида. Но как же сможем мы распознать отличительный признак в каждом отдельном случае, если мы вообще не знаем, что значит это слово?

О том же, насколько важно знание собственного признака, не стоит и говорить. Уже Аристотель разыскивал собственные признаки отдельных категорий; но кто же может догадаться, что имеет дело с собственным признаком, а не с чем-нибудь другим, пока не выучит, что такое собственный признак вообще? Знание собственного признака важно не только в тех случаях, когда он прилагается к предметам, обозначаемым единичными именами, как, например, "способное смеяться" -- "к человеку"; он может входить в состав тех высказываний, что употребляются вместо определения. Ибо всякий собственный признак каким-то образом заключает соответствующий ему предмет в границы описания [8], о чем я скажу подробнее в своем месте.

Ну, а насколько важно знание привходящего признака (accidens), не стоит и говорить. Кто усомнится в этом, когда увидит, что из десяти категорий девять имеют природу акциденций? Но каким образом мы узнаем об этом, пребывая в полном невежестве относительно того, что такое вообще привходящий признак? Кроме того, мы не сможем изучить ни отличительных, ни собственных признаков, пока не рассмотрим хорошенько и не запомним крепко-накрепко, что такое акциденция; случается ведь по незнанию поставить признак привходящий на место отличительного или собственного, что совершенно недопустимо, как показывают, например, определения: они ведь составляются из отличительных признаков и становятся собственным признаком для каждого предмета, но акциденций они не допускают.

Итак, Аристотель собрал десять родов вещей, которые разделялись на известное число отличных друг от друга видов; но эти виды никогда не отличались бы друг от друга, если бы их не разделяли отличительные признаки. Далее, он разделил все роды на субстанцию и акциденцию, а эту последнюю -- на другие [девять] категорий; он исследовал собственные признаки отдельных категорий -- обо всем этом написано в его "Категориях". Но что такое род и вид, что такое отличительный признак и та самая акциденция, о которой он говорит, или собственный признак, -- все это он опустил, как заранее известное.

И вот для того, чтобы читатель, приступающий к "Категориям" Аристотеля, не оставался в неведении относительно того, что обозначает каждое из пяти вышеперечисленных слов, [9] Порфирий написал о них книгу; если прочесть эту книгу и внимательно рассмотреть, что обозначает каждое из пяти [понятий], которые в ней объясняются, легче будет изучить и осмыслить то, что преподносит Аристотель.

Такова цель книги Порфирия, и на эту цель указывает ее заглавие: Введение в Категории Аристотеля. Но польза, которую она может принести, не ограничивается достижением главной цели: она весьма многообразна. Наиболее важные из полезных свойств своей книги называет сам Порфирий в ее начале, говоря так:

"Так как, Хрисаорий[10], необходимо (sit necessarium) знать, и, в частности, для того, чтобы научиться аристотелевским категориям, что такое род и что -- отличительный признак, что -- вид, что -- собственный признак и что -- признак привходящий, и так как рассмотрение всех этих вещей полезно и для установления определений и вообще в связи с вопросами деления и доказательства, я, посредством сжатого очерка, попытаюсь представить тебе в кратких словах, как бы в качестве введения, что на этот счет говорили древние, избегая чересчур глубоких вопросов, а более простые разрешая более или менее предположительно".

Польза от этой книги -- четвероякая: не считая того, что и то, ради чего она написана, приносит немалую пользу читателю, многое, что выходит за пределы главной задачи, оказывается тоже чрезвычайно полезным. Ибо небольшая эта книжечка научает и ясному пониманию категорий, и точному установлению определений, и правильному усмотрению делений [11], и наиболее истинному построению доказательств. Все это вещи трудные и для понимания мучительные, и тем более проницательности и усердия требуют они от читателя.

Надо сказать, что так случается с большинством книг; при этом следует все же узнавать прежде всего главную цель книги и выяснить, какая от нее может быть польза, потому что, хоть в ней и может излагаться попутно много разных других вещей (что бывает часто), тем не менее главная польза книги сопряжена с основным ее назначением. Об этом говорится и в нашей книге; так как задача ее -- подготовить читателя к легкому пониманию категорий, то нет сомнений, что именно в этом -- главная ее польза, пусть даже не менее важны вопросы об определении, делении и доказательстве, изложенные попутно.

Такие, примерно, принципы и обозначены здесь [в приведенном нами отрывке]; смысл его следующий: "Поскольку, -- говорит Порфирий, -- знание рода и вида, отличительного, собственного и привходящего признаков полезно для понимания аристотелевского учения о категориях, для установления определений, для деления и доказательства, поскольку знание всех этих вещей полезно и в высшей степени плодотворно, я попытаюсь, -- говорит он, -- в суммарном изложении кратко передать то, что было пространно и подробно высказано на этот счет древними". В самом деле, это сочинение не было бы суммарным, если бы он не придерживался с начала и до конца строжайшей краткости. Кроме того, поскольку он писал не что-нибудь, а введение, то "чересчур глубоких вопросов намеренно, -- говорит он, -- буду избегать, а вопросы более простые буду разрешать с помощью самых обычных соображений", что означает: буду разбирать неясности самых простых случаев с помощью тех соображений и доводов, которые в этих случаях приняты. Одним словом, все это небольшое вступление составлено так, что услаждает душу начинающего читателя, разъясняя ему величайшую пользу и в то же время легкость [этой книги].

Однако нам следует сказать и о том, что скрыто в глубине за этими словами. Слово "necessarium" в латинском языке, как и ("{греч.}" в греческом, имеет несколько значений. В переносном смысле "necessarium" обозначает, по словам Марка Туллия, кого-то своего или нашего (т. е. близкого человека). Затем мы употребляем слово "necessarium", обозначая им своего рода пользу, когда говорим,, например, что нам "необходимо" (necessarium esse) спуститься на форум. Третье значение -- когда мы, например, говорим о солнце, что оно необходимо должно двигаться: здесь "necessarium esse" значит "necesse esse" ("неизбежно"). Первого из этих трех значений мы можем не касаться, так как оно не имеет ничего общего с тем, что имеет в виду Порфирий. Но зато два последних словно состязаются друг с другом: кому из них встать на то место, где Порфирий говорит: "Cum sit necessarium, Chrysaori", -- ведь, как мы уже сказали, "necessarium" может обозначать и пользу (utilitas) и неизбежность (necessitas). Оба значения кажутся здесь вполне подходящими. Ибо в высшей степени полезно, как мы уже сказали выше, рассуждать о роде, виде и прочих, и в то же время в высшей степени необходимо: ведь если не изучать сначала их, то невозможно будет изучить и того, к чему они служат как бы подготовкой и что мы называем категориями (praedicamenta). Потому что без знания рода и вида нельзя понять категории. Да и определение невозможно без рода и отличительного признака; а насколько полезен этот трактат для изучения деления и доказательства, мы сразу увидим, когда дойдем до разговора о них.

И все же, хотя изучить эти пять предметов, о которых идет речь в книге, действительно "необходимо", прежде чем перейти к тому, для чего они служат подготовкой, -- все же не в смысле "необходимости" употребил здесь это слово Порфирий, но скорее в смысле "полезности": об этом яснейшим и очевиднейшим образом свидетельствует сам контекст и расположение слов. В самом деле, едва ли кто станет утверждать, будто какая бы то ни было необходимость существует ради чего-то другого. Ведь необходимость всегда существует сама по себе; польза же, напротив, всегда соотнесена с тем, для чего она полезна, и именно так обстоит дело здесь. Ибо Порфирий говорит: "Поскольку необходимо, Хрисаорий, для понимания аристотелевского учения о категориях, знать, что такое род и т. д.". Если мы "necessarium" будем понимать как "utile" -- "полезное", и даже поменяем слова, у нас получится: "Поскольку полезно, Хрисаорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род" и так далее, -- связь слов будет правильна и понятна. Если же, наоборот, мы заменим "necessarium" на "necesse", так что получится: "Поскольку неизбежно, Хрисаорий, для [понимания] аристотелевского учения о категориях знать, что такое род и так далее". -- связь слов не будет ни правильна, ни понятна.

Поэтому не следует долее задерживаться на этом вопросе. Хотя, действительно, существует необходимость, в силу которой невозможно перейти к категориям без знания этих пяти вещей, о которых рассуждает в своем трактате Порфирий, тем не менее слово "necessarium" означает здесь не необходимость, а скорее полезность.

А теперь, хоть об этом и говорилось выше, рассудим еще раз вкратце о том, что дает знание рода, вида, отличительного, собственного и привходящего признаков для понимания категорий. Аристотель в "Категориях" установил десять родов, которые высказываются обо всем существующем. Таким образом: всякая вещь, которую нам понадобится обозначить, если только она не меняет своего значения, может быть подведена под один из родов, которым посвящен трактат Аристотеля "О десяти категориях". Такое возведение к более высокому, например, к роду, аналогично возведению вида к [определенному] роду. Сделать это, однако, без знания вида решительно невозможно, и точно так же невозможно узнать, что такое вид или к какому роду он относится, если мы не знаем, в чем отличительные признаки этих видов. Но, не зная природы отличия, мы обречены на полное невежество относительно отличительных признаков каждого отдельного вида.

Ибо следует знать, что раз Аристотель рассуждает в "Категориях" о родах, [читатель] должен постичь природу рода, чему непременно сопутствует и познание вида; затем он никак не может миновать и отличительный признак, потому что книга эта большею частью такова, что без величайшей искушенности во всем, касающемся рода, вида и отличительного признака, нет никакой возможности понять хоть что-нибудь. Так, например, Аристотель говорит, что "у разных, не подчиненных друг другу родов -- соответственно разные виды и отличительные признаки"; без знания двух последних понять это невозможно.

Тот же самый Аристотель тщательнейшим образом исследует и разыскивает собственные признаки каждой категории, как, например, собственным признаком субстанции он объявляет после долгих размышлений способность принимать в себя одновременно множество противоположностей, собственным признаком количества -- то, что только количество может быть названо равным или неравным, а качества -- что благодаря ему мы признаем одну вещь подобной или неподобной другой вещи. То же самое и в остальных случаях: так, он исследует собственные признаки противоположности то в отношении противопоставления, то лишенности и обладания, то утверждения и отрицания; все это он излагает так, будто имеет дело с читателем искушенным и знающим, какова природа собственного признака, -- в противном случае бесполезно и браться за книгу, где рассуждается о подобных вещах.

Мы уже показали с полной очевидностью, что привходящий признак, или акциденция, играет важнейшую роль в [учении о] категориях: ведь девять категорий носят его имя. Всего сказанного, пожалуй, достаточно, чтобы показать, как велика польза от книги Порфирия для [понимания] категорий.

Что же до его утверждения, что "и для установления определений" [полезна его книга], то в этом легко убедиться, если с самого начала вести разделение смыслов (rationes) слова "субстанция": один смысл "субстанции" дается в описании, другой -- в определении; то, что дается в описании, содержит в себе некую совокупность собственных признаков той вещи, субстанцию которой оно выражает; но при этом оно не только составляет образ вещи из ее собственных признаков, а и само становится таким признаком и, следовательно, непременно должно войти в состав определения, как собственный признак. Если же кто захочет выразить смысл количества и скажет к примеру: "Количество есть то, благодаря чему [что-либо] называется равным или неравным", -- он включает собственный признак количества в понятие (ratio) количества, а с другой стороны само это понятие в целом будет собственным признаком количества. Таким образом, описание и вбирает в себя собственные признаки, им само становится собственным признаком. А определение собственных признаков не вбирает, но само тоже становится таким признаком. Ибо тот, кто показывает субстанцию [вещи посредством определения], соединяет ее род с ее отличительными признаками и, сведя воедино все признаки, общие у нее со многими другими [вещами], приравнивает ее к какому-либо одному виду. Следовательно, для описания необходимо знание собственного признака, так как в описание входят исключительно собственные свойства вещи, и само оно становится собственным признаком, так же как и определение. Для определения же нужен прежде всего род, затем --вид, подходящий к этому роду, и, наконец, -- отличительные признаки, которые, будучи соединены с родом, дают определение вида.

А если кому-нибудь наше изложение покажется более сжатым и конспективным, чем того требует жанр комментария, пусть он вспомнит, о чем мы говорили в первом издании: мы умышленно издали этот комментарий отдельно, ибо первого издания вполне достаточно для простого понимания книги Порфирия. Но для более глубокого ее осмысления -- для тех, чьи знания уже довольно прочны, кому не нужно объяснять каждый отдельный термин, -- написано это второе издание.

Что же касается умения производить деление (divisio), то для этого книга Порфирия просто необходима: без знания тех вещей, о которых серьезнейшим образом рассуждает здесь Порфирий, мы будем производить деление (partitio) скорее случайно, нежели разумно. Это станет очевидно, если мы попытаемся разделить само деление, то есть само слово "деление" разложить сообразно тем вещам, которые оно обозначает. Бывает, во-первых, деление рода на виды, например, цвет может быть белый, или черный, или промежуточный. Во-вторых, деление -- это когда мы разъясняем многозначное слово и указываем, сколько предметов могут быть этим словом обозначены, как если кто-нибудь скажет, например: "Слово "пес" многозначно; оно обозначает и лающее четвероногое, и небесное созвездие, и морского зверя",-- [предметы], имеющие различные определения. Мы говорим о делении и тогда, когда раскладываем целое на его собственные части, например, если мы скажем, что у дома есть фундамент, стены и крыша.

Эти три вида деления называются делением как таковым (secundum se partitio). Но бывает еще другое деление -- оно зовется делением по привходящему признаку (secundum accidens) и имеет также три разновидности: первая - когда мы делим привходящий признак по его подлежащим (in subjecta), как например, я могу сказать, что из всего, что есть хорошего, часть находится в душе, часть -- в теле, часть -- вовне; вторая -- когда мы различаем подлежащие по привходящим признакам, например: из тел одни бывают белые, другие -- черные, третьи -- промежуточного цвета; третья разновидность -- когда мы разделяем привходящий признак на такие же признаки, например, говорим, что из жидкого одно -- белое, другое --черное, а третье -- промежуточного цвета. Или наоборот: из того, что есть белого, часть бывает твердая, часть -- жидкая, а кое-что и мягкое.

Итак, всякое деление производится или само по себе, или по привходящему признаку, причем и первое и второе -- трояким образом; и так как первая форма деления самого по себе -- это разложение рода на виды, оно никак не может быть произведено без знания рода, равно как и без знания отличительных признаков, которые необходимы для видового деления. Совершенно ясно, следовательно, сколь велика польза этой книги для того деления, к которому нельзя и приблизиться, минуя род, вид и отличительные признаки.

И второй способ деления -- по значениям слова -- не обойден Порфирием, и для него полезна эта книга. Ибо одно лишь есть средство узнать, является ли слово, которое мы пытаемся разделить, омонимом [12] или названием рода: нужно дать определение каждому из предметов, которые оно может обозначать. Если все они могут быть заключены в границы одного общего определения, значит, исследуемое нами слово -- род, а его значения -- виды. А если все, что обозначается данным словом, не может быть охвачено одним определением, то это, вне всякого сомнения, омоним и не является общим [сказуемым] для всех вещей, о которых сказывается, в отличие от рода. Ведь это слово, хоть и является общим именем для всех вещей, которые обозначает, все же не может быть подведено под одно с ними определение. А раз только с помощью определения можно установить, где родовое имя, а где омоним, и раз само определение оперирует родовыми [понятиями] и отличительными признаками, то кто же станет оспаривать несомненный авторитет книги Порфирия во всем, что касается и этой второй формы деления?

Что же касается третьей формы деления как такового -- деления целого на части -- то каким образом могли бы мы отличить его от деления рода на виды и не перепутать формы деления между собой, если бы не исследовали прежде строго научно[13], что такое род, и вид, и отличительные признаки? В самом деле, почему бы не сказать, что фундамент, стены и крыша -- это скорее виды дома, нежели его части? Но если мы заметим, что родовое имя всегда полностью приложимо к любому виду [этого рода], а имя целого не подходит ни к одной его части, для нас станет очевидно, что деление рода на виды и целого на части -- разные вещи. Что родовое имя подходит отдельным видам, ясно из того, что и человек и лошадь по отдельности называются живыми существами. Но ни крышу, ни стены, ни фундамент в отдельности не принято называть домом. Лишь соединение частей получает по праву имя целого.

Ну, а о делении по привходящему признаку не стоит и говорить, что без знания акциденции, а также свойств рода и отличительного признака легко принять деление акциденции по ее подлежащим за разложение рода на виды, так что в конце концов весь порядок такого деления будет постыднейшим образом нарушен по невежеству.

Теперь, когда мы показали, что дает эта книга для умения делить, скажем несколько слов о доказательстве, чтобы не показалось оно препятствием неодолимой трудности тому, кто прилежно напрягал свой ум и вспотел в усердных трудах над этой наукой.

Ибо доказательство, то есть достоверный вывод разума относительно исследуемой вещи, выводится на основании того, что по природе известно ранее, того, что соответствует, того, что предшествует, на основании причины, необходимого и взаимосвязанного.

Первыми по природе является роды по отношению к видам, и виды -- по отношению к собственным признакам. Ибо виды проистекают из родов. И точно так же очевидно, что виды по природе первее расположенных под ними индивидуальных вещей. Ну а то, что первичнее, познается естественным образом раньше и известно лучше, чем все последующее. правда, называть что-либо первым и известным мы можем двояким образом: по [отношению к] нам самим, или по [отношению к] природе. Нам лучше всего знакомо то, что к нам всего ближе, как индивидуальные вещи, затем виды и в последнюю очередь роды. Но по природе, напротив, лучше всего известно то, что дальше всего от нас. И по этой именно причине чем дальше отстоят от нас роды, тем яснее они по природе и известнее. [14]

[О соответствии же нужно сказать вот что:] из отличительных признаков мы называем субстанциональными те, о которых знаем, что они сами по себе присущи вещам, о которых мы ведем доказательство. Так вот, знание родовых и отличительных признаков должно предшествовать, чтобы в любой научной области можно было заранее определить, какие принципы соответствуют предмету, к которому относится доказательство.

Необходимое -- это те же роды и отличительные признаки, о которых мы уже говорили: в этом не усомнится тот, кто понял, что без рода и отличительного признака не может быть и вида. Также и причинами видов являются роды и отличительные признаки. Ибо виды существуют потому, что существуют роды и отличительные признаки; будучи помещены в доказывающих силлогизмах, они являются причиной не только самой вещи [т. е. вида], но и заключения, о чем будет подробно сказано в последних разъяснениях.

Итак, поскольку в высшей степени полезно и нужно бывает описать некую данную вещь посредством определения,и разложить с помощью деления, и удостоверить путем доказательства -- и так как, не изучив книги Порфирия, ни понять, ни осуществить всего этого невозможно, -- кто сможет усомниться, что эта книга -- наиважнейшее пособие для [освоения] логики в целом и что без нее нельзя даже и близко подойти к изучению серьезных вопросов логики?

Но сам Порфирий напоминает, что он составил всего лишь введение и что нигде форма его изложения не выходит за рамки обычного наставления. Ведь он предупреждает, что будет избегать более глубоких вопросов и исследовать лишь более простые, придерживаясь общепринятых соображений. О том, что это за более глубокие вопросы, от которых он обещает держаться подальше, Порфирий сообщает следующее:

"Далее: я не стану говорить относительно родов и видов, существуют ли они самостоятельно, или же находятся в одних только мыслях, и если они существуют, то тела ли это, или бестелесные вещи, и обладают ли ни отдельным бытием, или же существуют в чувственных предметах и опираясь на них: ведь такая постановка вопроса заводит очень глубоко и требует другого, более обширного исследования".

Более глубоких вопросов, хочет сказать Порфирий, я не буду затрагивать для того, чтобы несвоевременным их введением не создать замешательства в душе начинающего читателя и не запутать усвоенные им зачатки знаний. Но, с другой стороны, не желая оставить его в полном неведении, и заставить думать, будто все, о чем не сказал сам Порфирий, недопустимо вообще какому бы то ни было знанию, он говорит и о том, от исследования чего обещал отказаться. Тем самым он избавляет читателя от замешательства, и, перечисляя трудные вопросы, не заходит глубоко и не напускает темноты, показывая в то же самое время, за что читатель сможет с полным правом взяться, когда его знания окрепнут.

А вопросы эти, о которых собирается умолчать Порфирий, весьма важны и полезны, но в то же время труднодоступны; не один ученый муж брался за их исследование, и мало кто сумел их разрешить. Первый из них приблизительно таков: все, что дух мыслит [бывает двух родов] -- либо он постигает мышлением (intellectus) и сам себе описывает рассудком (ratio) то, что установлено в природе вещей, либо рисует себе праздным воображением то, чего нет. Так вот, спрашивается, к какому из двух родов относится мышление о роде и прочих [категориях]: так ли мы мыслим виды и роды, как то, что существует и относительно его мы можем достичь истинного понимания, или же мы разыгрываем самих себя, создавая с помощью бесплодного воображения формы того, чего нет. А если будет установлено, что они существуют, и мы придем к выводу, что постигаем мыслью то, что есть, -- тогда второй, более важный и трудный вопрос повергнет нас в сомнение, показывая нам невероятную трудность самого рассмотрения и понимания природы рода. Ибо все существующее необходимо должно быть или телесным или бестелесным, а потому род и вид должны принадлежать либо и тем, либо и другим. Так каково же будет то, что мы называем родом? Телесно оно или бестелесно? Ведь нельзя и начать толком исследовать то, что это собственно такое, не выяснив прежде, к какому из двух разрядов его следует отнести.

Однако, даже если этот вопрос будет разрешен, мы не избавимся от неясности: останется что-то вроде осадка, который, несмотря на то, что мы признаем род и вид бестелесными, будет препятствовать пониманию (intelligentia) и мешать нам двигаться вперед, требуя выяснить, существуют ли (subsistant) они в связи с телами или обладают самостоятельным существованием, независимым от чувственных тел. Ибо существуют две формы бестелесных вещей: одни могут существовать помимо тел и будучи отделены от тел, сохраняют свою целостность (coproralitas), как например, Бог, ум, душа. Другие же, хоть сами и бестелесные, помимо тел существовать не могут, как линия, поверх ость, число и единичные (singulares) качества; тем не менее, мы утверждаем, что они бестелесны, ибо они никоим образом не протяженны в трех измерениях; и в то же время они существуют в телах таким образом, что не могут быть оторваны или отделены от них, или, будучи отделены, тотчас же прекращают свое существование.

Все эти вопросы разрешить очень трудно: сам Порфирий отказывается от такой задачи; и все же я попытаюсь подойти к ним поближе, настолько, чтобы не оставить душу читателя в смятении, и в то же время не потратить чересчур много времени и труда на то, что не входит в нашу непосредственную задачу. Прежде всего я предложу [вниманию читателя] кое-какие соображения в пользу и того, и другого [варианта решения] вопроса, а затем попытаюсь этот узел распутать и разъяснить.

Роды и виды или существуют и имеют самостоятельное бытие (subsistunt), или же образуются разумом и одним лишь мышлением. Однако роды и виды существовать не могут. Это понятно из следующего [размышления]. Все, что является одновременно общим для многих [вещей], не может быть едино в себе. Ибо общее принадлежит многим, особенно когда одна и та же вещь находится одновременно во многих целиком. Ведь сколько бы ни было видов, во всех них -- один род, причем не то чтобы отдельные виды получали от него что-нибудь вроде частей -- нет, каждый вид в одно и то же время имеет целый род. Следовательно, если один род находится в одно и то же время целиком во множестве отдельных видов, он не может быть един. Ибо не может быть, чтобы целое, находясь одновременно во многих [вещах], было в самом себе едино по числу. Но в таком случае, если род не может быть чем-то единым, то он и вообще ничто. Ибо все, что есть, именно потому есть, что едино; и то же самое следует сказать и о виде.

А если роды и виды существуют, но не единые по числу, а многочисленные, то не будет последнего рода, но над всяким родом будет другой, вышестоящий, чье имя включит в себя всю эту множественность: точно так же как множество живых существ требует объединения их в один род потому, что у всех них есть что-то похожее, но тем не менее они -- не одно и то же, -- так же и род, множественный оттого, что находится во многих, имеет свое подобие -- другой род, тоже не единый оттого, что во многих; и для этих двух родов требуется [третий, общий] род, а когда он будет найден, тотчас же, по вышеизложенным соображениям, придется искать новый, [общий для первых двух и третьего]; таким образом, рассудок (ratio) по необходимости будет уходить в бесконечность, ибо никакого логического предела здесь нет.

А если род -- нечто единое по числу, то он не может быть общим для многих: ибо единая вещь может быть общей либо частями, и тогда собственностью единичных [вещей] является не вся она целиком, но ее части; либо она общая потому, что в разное время переходит в пользование разных ее обладателей, как могут быть общими колодец и источник, раб или лошадь; либо она становится общей для всех одновременно, но тогда она не составляет субстанции тех, для кого является общей, как, например, театр или любое другое зрелище, общее для всех зрителей. Но род ни одним из перечисленных способов не может быть общим для видов: ведь он должен быть общим так, чтобы и целиком находиться в отдельных [видах], и одновременно, и при этом составлять и образовывать субстанцию тех, для кого он является общим. Следовательно, раз он не един, потому что общий, и не множествен, потому что всякое множество родов требовало бы нового рода, -- получается, что рода вообще нет, и то же самое следует думать и о прочих.

А если роды и виды и все прочие -- только лишь мыслимые понятия (intellectus), то [следует иметь в виду], что всякое понятие создается либо на основании подлежащей (subjecta) вещи, какова она в действительности (ut sese res habet), либо не так, какова вещь в действительности -- понятие праздное и не имеющее под собой никакого подлежащего, ибо без подлежащего не может быть [истинного] понятия. Если допустить, что понятия рода и вида и прочих происходят от подлежащей вещи так, какова сама эта мыслимая вещь [в действительности], тогда надо признать, что они существуют не только в понятии, но и в истине вещей. Но тогда нам снова придется вернуться к предыдущему вопросу и исследовать их природу.

Ну, а если понятие о роде и прочих возникает хотя и на основании вещи, но не так, какова подлежащая вещь в действительности? Такое понятие по необходимости будет пустым и бесплодным: ведь оно хоть и берет свое начало в вещи, но [отражает] ее не так как она на самом деле существует. А то, что мыслятся не так, как есть, -- ложно. Следовательно, раз род и вид не существуют, а когда мыслятся, то понятие о них неистинно, вывод относительно них может быть только один: не стоит заниматься рассуждением об этих пяти предложенных [Порфирием на рассмотрение вещах], ибо такое исследование будет посвящено предмету, который не существует и о котором нельзя ни помыслить, ни высказать ничего истинного.

Из затруднительного положения, создавшегося в данном вопросе, мы попытаемся выбраться с помощью такого соображения, к которому прибег в свое время Александр. Мы скажем, что не обязательно рассматривать всякий раз как ложное и бесплодное такое понятие, которое, происходя от некоего подлежащего, мыслит его не так, как оно само есть. Ложное мнение, вовсе не являющееся пониманием (intelligentia), возникает только там, где имеет место соединение (conjunctio). А именно, если кто составит и соединит мысленно то, что не терпит соединения по природе, то всякому будет ясно, что это ложно: так, если кто, например, соединит в воображении лошадь с человеком и создаст образ кентавра.

Однако, когда мы занимаемся делением или абстрагированием, мы тоже мыслим не то, что есть на самом деле; но при этом само мышление ни в коей мере не является ложным. Дело в том, что существует много вещей, которые имеют свое бытие в других; от этих других они либо вообще не могут быть отделены, либо, раз отделенные, никоим образом не продолжают своего существования. Это легко продемонстрировать на примере, уже приведенном как-то мимоходом: линия в теле есть нечто; и тем, что она есть, обязана телу, то есть получает свое бытие благодаря телу, в чем нетрудно убедиться -- ведь если она отделена от тела, она больше не существует. Ибо кто и когда воспринимал отделенную от тела линию и каким чувством?

Но дух, принимающий от чувств в себя все вещи нерасчлененными и перемешанными с телами, собственной своей силой и размышлением расчленяет их. Ибо все бестелесные вещи подобного рода, получающие свое бытие в телах, чувство передает нам вместе с самими телами.

Но зато дух, наделенный способностью связывать разъединенное, а соединение разлагать, так расчленяет переданные ему вещи, спутанные чувствами и связанные телами, что они предстают перед ним для рассмотрения сами по себе в бестелесной своей природе, отдельно от тел, с которыми срослись. При этом бестелесные [вещи], смешанные с телами, обладают различными собственными признаками, которые они сохраняют, даже будучи отделены от тел.

Так вот, роды, виды и прочие обнаруживаются либо в телесных вещах, либо в тех, чье существование связано с телами; а если дух находит их в вещах бестелесных, он получает бестелесное понятие рода. Если же он усмотрит роды и виды телесного, то отделяет по своему обыкновению от тел бестелесную природу, и наблюдет ее одну и чистую в [виде] формы как таковой. Так, воспринимая все в смешении с телами, отделяет дух бестелесное и рассматривает его и созерцает. Поэтому никто не назовет наше представление о линии ложным только оттого, что мы в уме представляем ее существующей как бы помимо тела, в то время как помимо тела она существовать не может. Ибо не всякое понятие, представляющее вещь иначе, нежели эта вещь существует сама по себе, должно непременно считаться ложным, но только такое, которое, как было сказано, делает это в соединении (in compositione). Поэтому тот, кто соединяет человека с лошадью, неправ, полагая, будто кентавр существует. Напротив, такое понятие, которое осуществляет это путем делений, абстракций и заимствований от тех вещей, в которых находятся [исследуемые предметы], не только не ложно, но одно только и может отыскать истинные свойства вещи.

Итак, предметы такого рода существуют в телесных и чувственно воспринимаемых вещах. Но постигаются они отдельно от чувственного, и только так может быть понята их природа и уловлены их свойства. Поэтому мы мыслим роды и виды, отбирая из единичных предметов, в которых они находятся, черты, делающие эти предметы похожими. Так, например, из единичных людей, непохожих друг на друга, мы выделяем то, что делает их похожими -- человеческое (humanitas); и эта [черта] сходства, помысленная и истинным образом рассмотренная духом, становится видом; в свою очередь, рассмотрение сходства различных видов, которое не может существовать нигде, кроме как в самих видах или в составляющих их индивидах, производит род. Таким образом, они [т. е. роды и виды чувственного] существуют именно в единичных вещах (in singularibus). Мыслится же [только] общее (universalia), и видом следует считать не что иное, как мысль (cogitatio), выведенную из субстанциального сходства множества несхожих индивидов; родом же -- мысль, выведенную из сходства видов. Причем в единичных [предметах] это сходство оказывается чувственно-воспринимаемым (sensibilis), а в общих -- умопостигаемым (intelligibitis); и наоборот: если оно чувственно-воспринимаемо, то пребывает в единичном, если же постигается умом, то становится общим (universalis).

Итак, [роды, виды и прочие] существуют (subsistunt) в области чувственного, мыслятся же помимо тел; при этом не исключено, что две вещи в одном и том же подлежащем различаются по смыслу, как, например, выгнутая (curva) и вогнутая (cava) линии: они задаются (terminentur) разными определениями, и мыслятся по-разному, но в то же время находятся всегда в одном и том же подлежащем; ибо одна и та же линия является и выгнутой и вогнутой. Точно так же обстоит дело и с родами и видами, то есть единичность и общность (singularitas et universalitas) имеют одно подлежащее, но иначе мыслится общее, иначе -- ощущается единичной в тех вещах, в которых имеют они свое бытие. На этом мы можем закончит, так как весь вопрос, я полагаю, разрешен.

Итак, роды и виды существуют одним способом, а мыслятся -- другим; они бестелесны, но, будучи связаны с чувственными [вещами], существуют [в области] чувственного. Мыслятся же они помимо тел, как существующие самостоятельно, а не как имеющие свое бытие в других. Однако Платон полагает, что роды, виды и прочие не только мыслятся как общие, но и суть таковые, и что они существуют помимо тел. Аристотель же считает, что мыслятся-то они как бестелесные и общие, но существуют в чувственных [вещах]. Разбирать здесь их мнения я не счел уместным, ибо это -- дело более высокой философии. Точку зрения Аристотеля мы изложили более подробно не потому, что считаем ее вернее всех прочих, а потому, что эта книга [Порфирия] посвящена "Категориям", автор которых -- Аристотель.

"Теперь же я постараюсь показать тебе, как разобрали эти предлежащие нам вопросы древние.

"Но как в отношении названных здесь и предлежащих нам [предметов] провели более или менее вероятный (probabiliter) разбор древние и особенно перипатетики, это я тебе постараюсь теперь показать".

Опустив те вопросы, которые он назвал более возвышенными, Порфирий избирает более простой и традиционный способ изложения, подобающий вводному сочинению.Но чтобы такое упущение не было поставлено ему в вину, он объясняет, каким именно образом собирается трактовать предлежащие ему [предметы], и объявляет заранее, на чьем авторитете будет основано это сочинение.

Обещая придерживаться простоты изложения и избегать темноты и трудностей, он как бы предлагает в душе читателя успокоиться и в безмолвии наблюдать картины, которые он [Порфирий], будет рисовать. Опирается же он на авторитет перипатетиков. Кроме того, он говорит, что "в отношении названных здесь", -- то есть родов и видов, к которым относились прежде упомянутые им вопросы, -- "и предлежащих", -- то есть об отличительных, собственных и привходящих признаках, -- он собирается рассуждать "более или менее вероятным способом", то есть правдоподобно (verisimiliter), то что греки называют {греч.} или {греч.}. В самом деле, мы часто находим у Аристотеля слово {греч.} в значении "правдоподобно" или "вероятно", и то же самое -- у Боэция [15] и у Александра[16]. Порфирий тоже неоднократно использует это слово именно в этом значении, поэтому-то мы и передали его так в нашем переводе, и не стали переводить {греч.} Порфирия как (rationabiliter) -- "разумно обоснованно". Ибо первое значение показалось нам гораздо предпочтительней и ближе к истине: Порфирий обещает, что изложение его будет правдоподобно, то есть не будет выходить за рамки привычных для новичков-читателей мнений, как это и подобает введению. Ведь тайны более глубокого учения отпугивают умы неопытных людей, поэтому введение должно быть таким, чтобы не превышать разумения начинающих. Поэтому наш перевод "правдоподобно" (probabiliter) кажется нам лучше, чем "разумно обоснованно" (rationabiliter). [Затем Порфирий] говорит, что те же самые вещи много обсуждали все древние, но что сам он следовал главным образом той их трактовке, которую оставили перипатетики: ведь предводителем их был Аристотель, и таким образом все рассуждение будет вполне соответствовать "Категориям".

ПРИМЕЧАНИЯ

1 Перевод выполнен Т. Ю. Бородай по изданию: А. М.S.Boethii commentaria in Porphyrium a se translatum//PL. T. 64, col. 71-158. Неясные места сверены по изданию: Boethii In Isagogen commentaria//Ed. S. Brandt. Leipzig, 1906. Текст Порфирия приводится в переводе А. В. Кубицкого (по изданию: Аристотель. Категории. С приложением "Введения" Порфирия к "Категориям" Аристотеля. М., 1939). Перевод изменен там, где интерпретация Боэция отличается от интерпретации А. В. Кубицкого. Примечания Т. Ю. Бородай.

Боэций составил два комментария к "Введению". Первоначально он написал небольшой, предельно упрощенный учебный диалог в пояснение к латинскому переводу, выполненному лет за 150 до этого Марием Викторином. Затем Боэций переводит Порфирия сам, жертвуя ради точности смысла не только риторическими красотами, но иногда и правилами литературной латыни; он скрупулезно передает чуждую латинскому языку структуру греческих словосочетаний, с артиклями и частицами, создавая новый, тяжелый и сухой, "схоластический" латинский язык. При подготовке настоящего издания мы стремились передать тяжесть и сухость языка оригинала; надеемся, что хотя бы отчасти удалось сохранить и точность смысла.

2 О делении души на растительную, животную и разумную см.: Аристотель. О душе, 414а 29 и далее.

3 Для большинства позднеантичных философов Эпикур -- излюбленная мишень для насмешек, не столько объект серьезной полемики, сколько ходячий пример вопиющего заблуждения и нечестия.

4 Цицерон. Топика,6. К этой работе Цицерона Боэций составил отдельный большой комментарий.

5 Аристотель делит философию на три части: теоретическую, практическую и пойетическую. Теоретическая философия подразделяется на физику, математику и первую философию, она же -- теология; к практической относятся этика и политика; к пойетической -- риторика и поэтика. Ко времени Боэция самое распространенное деление философии (в котором сказалось стоическое влияние), помещаемое в учебниках и компендиях, было таково: теоретическая -- практическая -- логическая части философии (или физика -- этика -- диалектика). Латинские названия: philosophia speculativa (подразделяющаяся на philosophia naturalis -- mathematca --divina); philosophia activa, sive moralis; philosophia rationalis. Сам Боэций употребляет то латинские, то греческие обозначения, без различия смысла, и мы сочли возможным передавать их наиболее употребительными и понятными по-русски терминами. Возможно, следовало бы перевести все названия на русский язык (ибо давать в русском тексте греческий перевод латинского термина не вполне позволительно). В таком случае любомудрие составлялось бы из следующих наук: 1. умозрительных, к числу которых относятся естествознание, наука о числах (как перевести математику?) и богословие. 2. деятельных, подразделяющихся на обществоведение и нравоучение; 3. науки о рассуждении. Однако такой -- в целом правильный перевод -- мог бы затруднить понимание текста.

6 De decem praedicamentis. Боэций обычно переводит греческое "категория" как praedicamentum или praedicatum (сказуемое); реже транслитерирует categoria.

7 Перевод названий пяти терминов -- принятый А. В. Кубицким.

8 В дальнейшем Боэций дважды объясняет, чем отличается определение предмета (defintio, или diffintio) от его описания (descriptio). Описание составляется из собственных признаков предмета, а определение состоит в указании рода и видовых отличий. Поэтому, например, понятие "род" в принципе не может иметь определения, но может быть только описано. Однако, несмотря на это, Боэций, как правило, употребляет слова "описание" и "определение" как синонимы, говоря об "определении" рода и об "описании" человека как разумного животного.

9 Лат. voces -- перевод греческого {греч.}; буквально: "звуки". Так иногда называет Порфирий те пять логических терминов, которым посвящено его "Введение": род, вид, отличие, собственный признак и акциденция. На русский язык {греч.} переводились как "звучания" (С. С. Аревшатян), "логические моменты" (А. В. Кубицкий), "предикабилии" (А. С. Ахманов). Этот термин был заимствован, скорее всего, из грамматической теории, где он обозначал просто слово, еще не ставшее объектом специального рассмотрения и не классифицированное -- термин более общий и неопределенный, чем "слово", "глагол", "имя", "лексис", "лексема" и др. Название {греч.} -- единственное общее имя, которое Порфирий дает пяти объектам своего исследования, но употребляет он его лишь два раза, в большинстве же случаев вообще никак не называет их, обходясь местоимениями или причастиями, а то и просто артиклем ("эти вот", "предложенные", "вышеупомянутые", "эти, о которых речь" и т. д., а часто просто "они"). Ясно, что Порфирий намеренно не дает им общего имени, а если и дает, то только самое общее, ни к чему не обязывающее {греч.}; почему, нетрудно понять: в рамках аристотелевой логики "эти пять" не могут быть подведены ни под какое общее родовое понятие, а, следовательно, в принципе не могут иметь общего имени. Боэций переводит их чаще всего как res, что мы передаем словом "вещи"; как "эти пять", "вышеупомянутые", "предложенные" и "те, о которых речь".

10 "Введение" было написано Порфирием по просьбе римского сенатора Хрисаория, принадлежащего к кругу его друзей и слушателей в Лилибее на Сицилии, где Порфирий провел несколько лет (с 268г., около 272 г. он переехал в Рим), лечась, по совету Плотина, от душевного расстройства.

11 Деление -- divisio -- одна из важнейших логических операций; правильное деление понятий гарантирует нам правильность определений и, в конечном счете, достоверность познания. Вероятно, столь большое значение делению и логике придал именно Боэций, и большинство авторов средневековых латинских сочинений по логике ссылается в вопросах деления именно на Боэция как на первый авторитет и создателя "Древа познания" , тысячу лет служившего школьным образом правильного деления. О делении Боэций оставил, кроме того, отдельный трактат и специальные разделы в своих комментариях к Аристотелю. У армянских же и византийских авторов, также во множестве комментировавших Аристотеля и Порфирия, деление играет самую скромную и незаметную роль.

12 Лат. vox aequivoca -- перевод аристотелевского {греч.} (Категории, Iф 1). Дав в русском тексте обратный перевод с латыни на греческий, мы очередной раз пошли по пути наименьшего сопротивления, имея в виду, что данный русский перевод будут читать не только узкие специалисты, способные мгновенно перевести "соименные звучания" или "равноименные звуки" про себя назад, на греческий и понять, что это такое.

13 Ratione disciplinae tractata -- см. прим.8 к теологическим трактатам.

14 Ср.: Аристотель. Физика, 184а: "Естественный путь к [знанию] идет от более известного и явного для нас к более известному и явному с точки зрения природы вещей, ведь не одно и то же то, что известно для нас и то, что [известно] прямо, само по себе. Поэтому необходимо дело вести именно таким образом: от менее явного по природе, а для нас более явного, к более явному и известному по природе. Для нас же, в первую очередь, ясно и явно более слитное, а затем уже отсюда путем разграничения становятся известными начала и элементы..." Разница между высказываниями Аристотеля и Боэция, на первый взгляд, мало заметна, но очень существенна: по Аристотелю, отвлеченные понятия, по природе вещей, п о з н а ю т с я первыми, они д л я м ы ш л е н и я первичнее и яснее отдельно существующих вещей, хотя несовершенное человеческое познание и узнает вначале отдельные вещи, а затем общие понятия. Для Боэция универсалии с у т ь первые, они первичнее отдельных вещей в б ы т и и, хотя мы и познаем их во вторую очередь, отчего нам и кажется, что они вторичны. Аристотель никак не мог бы подписаться под следующими словами Боэция: "Первыми по природе являются (sunt) роды по отношению к видам и виды -- по отношению к собственным признакам... Ну, а то, что первичнее, познается естественным образом раньше и известно лучше, чем все последующее",-- это противоречило бы главной мысли Аристотеля: что истинная первая сущность -- это отдельно существующая вещь, а все родовые и видовые понятия -- вторичные сущности, по-видимому, не имеющие самостоятельного существования. Так что несмотря на то, что Боэций здесь почти дословно пересказывает Аристотеля, по этому отрывку -- одному из немногих в "Комментарии" -- можно судить о его тяготении к платонизму, или, если угодно, к реализму.

15 Имеется в виду, по всей вероятности, Боэций (точнее, Боэт --Boethos) Сидонский, ученик Андроника Родосского, возглавлявшего перипатетическую школу в 70-х годах I в. до н. э. Вслед за учителем этот Боэций занимался изданием и комментированием новонайденных сочинений Аристотеля, в первую очередь, логических. Известны, впрочем, еще два философа по имени Боэций: Сидонец-стоик и Марафонец-академик, но они, судя по всему, не занимались комментированием Аристотеля.

16 Александр Афродисийский -- знаменитый комментатор Аристотеля, перипатетик, живший во второй половине II -- начале III в.