Boethius Боэций (480-525 гг.)

ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ

Г. Г. Майоров

Комментарии на теологические трактаты Боэция

Боэцию приписываются пять теологических трактатов, четыре из которых большинством исследователей признаются аутентичными, авторство пятого, излагающего основы католического вероисповедания ("De fide catholica"), многими оспаривается. Но как бы там ни было, этот последний трактат имеет чисто богословский характер и этим отличается от четырех других, сочетающих в себе богословское содержание с ясно выраженным философским методом. Именно благодаря такому сочетанию эти трактаты оказали столь сильное воздействие на формирование схоластической методологии*. Вот их названия: 1) "Каким образом есть единый Бог, а не три божества". (Quomodo Trinitas unus Deus ac non tres dii), сокращенно -- "Книга о Троице" (Liber de Trinitate); 2) "Могут ли и "Отец", и "Сын" и "Святой Дух" сказываться о божестве субстанциально" (Utrum Pater et Filius et Spiritus Sanctus de divinitate substantialiter praedicentur); 3) "Каким образом субстанции могут быть благими в силу того, что они существуют, не будучи благами субстанциальными" (Quomodo substantiae in eo quod sint bonae sint cum non sint substantialia bona), в другом наименовании -- "О Гебдомадах" (De Helbdomadibus); 4) "Книга против Евмихия и Нестория" (Liber contra Eutychen et Nestorium), называется также "О лице и двух природах" (Liber de persona et duabus naturis).

Поводом для написания всех этих трактатов послужили, как уже было сказано, церковные споры, имевшие не только религиозные, но и серьезные политические основания. Непосредственным предметом спора был способ понимания богочеловеческой природы Христа ("христологическая" проблема). Однако предпочтение того или иного способа понимания этой природы немедленно отражалось на трактовке божественного триединства, вопрос о котором был, казалось бы, решен вселенской церковью еще двести лет назад на Никейском соборе (325 г.), а теперь, в свете христологических дискуссий, снова встал во всей своей сложности ("тринитарная" проблема).

В 519 г. в Рим явилась группа монахов из задунайской окраины Византии (их называли скифскими монахами)**, чтобы найти у папы поддержку предложенной ими теологической формулы: "Unus de Trinitate passus est carne" -- "Один из Троицы пострадал телесно", в которой, по их мнению, с наибольшей ясностью фиксировались и божественная сущность Христа и факт его крестной смерти, что открывало возможность совместить Никейскую тринитарную ортодоксию с христологией Эфеса и Халкидона без отталкивания монофизитов. Проблема совмещения в личности Христа человеческой смертности и божественного бессмертия получила название проблемы "теопасхизма".

Своими теологическими трактатами Боэций принял участие в обсуждении всех трех указанных проблем: тринитарной, христологической и теопасхической.

Не считая себя, по-видимому, богословом в собственном смысле, Боэций ограничивается рассмотрением указанных проблем в одном только аспекте -- в аспекте философского, логико-рационального обоснования того, что уже ранее, через религиозную веру усвоено как не подлежащая сомнению абсолютная истина.

Первый трактат, "О Троице", Боэций посвящает своему тестю Симмаху. В кратком вступлении он предупреждает Симмаха, что трактат написан в эзотерической манере, рассчитан на узкий круг посвященных читателей и содержит ряд неологизмов, необходимых ему для передачи на латыни соответствующих философских понятий. Здесь же ставится важнейший для всей будущей схоластики вопрос о границах применимости рационального исследования ("интуиции разума") в вопросах богословия.

Однозначного ответа на этот вопрос Боэций не дает, однако считает, что какой-то предел возможностей философии в постижении божественного должен существовать, подобно тому, как существует предел возможностей врача, использующего свои медицинские познания для лечения больного. И так же как врач должен испытать все имеющиеся в его распоряжении средства, так и философ должен испробовать все рациональные способы постижения божественного даже если в конце концов окажется, что божественная истина сверхразумна. Выраженная таким образом позиция в точности совпадает с той, которую веком раньше отстаивал Августин в своих теолого-философских сочинениях, в частности, в большом трактате "О Троице". Поэтому не случайно Боэций во вступлении к собственному трактату на ту же тему называет именно Августина вдохновителем его идей, хотя и по объему, и по проблемному содержанию, и по стилю эти трактаты совершенно различны и как бы принадлежат к различным философским культурам: августиновский -- к античной; боэциевский -- к средневековой.

В первой главе боэциевского трактата "О Троице" содержится логическое описание догмата о божественном триединстве, принимаемого философом без доказательства, на основании фактической (исторической) оправданности католической веры. "Троица" описывается как конъюнкция трех терминов, эквивалентных по признаку "божественности". Поскольку же этот признак для Троицы субстанциален, то и сама Троица и все три ее ипостаси представляются субстанциально тождественными и суть, следовательно, один и тот же Бог.

Для целей такого описания Боэций вводит классификацию различий, совпадающую, по его мнению, с типологией тождеств: различия (и тождества) бывают родовые, видовые и нумерические, или акцидентальные. Указанное деление совпадает с тем, которое давалось Боэцием в его логических работах ("О логическом делении", "Второй комментарий на Порфирия"). Понятие численного, нумерического различия помогает объяснить, как вещи, единые по субстанции, могут все же быть разными, хотя, как явствует из дальнейшего, Боэций исключает применение понятия акцидентального различия к Троице (у Бога нет акциденций).

Рассуждая о логических признаках единства, Боэций устанавливает в качестве критерия множественности "инаковость" (alteritas), а в качестве критерия единства (тождества) -- неразличимость (indifferentia), фактически предвосхищая знаменитый "принцип тождества неразличимых" Лейбница (Principium identitatis indiscernibilium), принявший в логике вид закона подстановки эквивалентных. Смысл его в том, что если у двух (или большего числа) предполагаемых вещей нет никаких взаимных отличий, то речь идет не о многих, а об одной и той же вещи, по-разному называемой. Применяя сознательно этот принцип, Боэций показывает, что, поскольку в католической трактовке Троицы понятие Бога в приложении к каждой из трех ипостасей ничем не отличается, постольку речь должна идти не о трех богах, а о том же самом едином Боге.

Вторая глава начинается с многозначительной цитаты из Цицерона ("Туск.", V, 7, 19), напоминающей о присутствии у Боэция немалой дозы традиционно-римского здравого смысла: ученый должен верить тому, что имеет место в действительности. Руководствуясь этой максимой, Боэций старается включить предмет исследования в рамки принятых в философии классификаций теоретических объектов. Вслед за Аристотелем и неоплатониками он делит всю область теоретических объектов (speculativa) на сферу объектов физических (naturalis), существующих в движении и неотделимо от материи; сферу математических объектов (mathematica), неподвижных, но также не существующих в отрыве от материи; и сферу теологических объектов (theologica), которые существуют неподвижно, вне зависимости от материи.

Соответственно предметам делятся и методы их исследования: натуральные объекты исследуются методом рассуждения (rationabiliter); математические -- методом научения (disciplinaliter), то есть по-видимому, путем усвоения нормативных принципов наук; теологические -- методом интеллектуального, т. е. постигающего, созерцания (intellctualiter), схватывающего не образ (imago) предмета, дальше которого не могут идти ни физика, ни математика, но прообраз этого образа, действительную форму предмета, "которая есть само бытие (esse) и от которой бытие происходит".

Таким образом, Боэций употребляет здесь термин "теология" в особом философском смысле, в каком его впервые употребил Аристотель в шестой книге "Метафизики", обозначив им так называемую "первую" философию -- науку о бытии как таковом, или о форме самой по себе, рассматриваемой отдельно от материи. Интересно, что игнорируя другую мысль Аристотеля -- об относительности формы и материи, равно как и его учение о четырех определяющих бытие предмета причинах, среди которых наряду с действующей, формальной и целевой, указана и материальная, Боэций делает ответственной за бытие одну только форму. Это, конечно, -- неоплатонизм, хотя и у неоплатоников было достаточно оснований толковать текст "Метафизики" и в этом смысле. Когда же Боэций говорит, что действительная форма не может не только быть материей, но и быть в материи, и по этой причине вводит различение понятий "форма" (forma) и "образ" (imago), обозначая словом "образ" материальное подобие действительной "формы", то он далеко уже отходит от Аристотеля и оказывается чистым неоплатоником, отождествляющим принцип материальности с принципом небытия и фактически принимающим принцип эманации.

В духе всей платоновско-аристотелевской традиции Боэций трактует материю как источник множественности и сложности, а форму как источник единства и простоты, чтобы, соединив это с учением о форме как чистом бытии и источнике бытия, сформулировать понятие о Боге как субстанции: "Божественная субстанция есть форма без материи, а тем самым она едина и есть то, что она есть". Совпадение в простоте божественной субстанции самого бытия (esse) и того, что обладает этим бытием (id quod est), является важнейшим тезисом не только этого, но и двух последующих трактатов Боэция. Этот тезис станет основополагающим и для будущей схоластики. Он, как и учение о совпадении в Боге всех его атрибутов, проистекает из требований последовательного монотеизма. Ведь если Бог мыслится как абсолютное единое начало всего, то он не может "состоять из чего-то", не может быть множественным, а, следовательно, не может быть сложным, материальным (ибо все материальное множественно), материально-формальным, вообще таким, в котором бы одно отличалось от другого, например, бытие от качества, качество от другого качества и т. п. Все же остальные вещи, происходящие от Бога, этого свойства лишены, ибо лишены абсолютного единства, так что они по необходимости состоят из материи и формы и в них бытие не совпадает с тем, что им обладает, т. е. одно в них обладает большим бытием, другое -- меньшим, но ничто не обладает бытием полным.

Заметим, что в подобной аргументации уже складывается знаменитое онтологическое доказательство Ансельма-Декарта, выводящее существование Бога из самого понятия о Нем как Абсолюте. Ведь Абсолют -- это как раз и есть то, в чем уже нет никакой раздвоенности или множественности, а, значит, нет и реального различия между бытием и качеством, или свойством.

Поэтому, как справедливо заметил когда-то Лейбниц, если Бог (как Абсолют) возможен, то он с необходимостью есть. А то, что подлинная простота и неделимость, обеспечивающие необходимое бытие субстанции, присущи одному только Абсолюту, знали уже и Аристотель, и Августин, и Боэций. Придя к выводу, что субстанциальное единство Бога по определению не допускает никакой множественности, а, значит, и никаких реальных внутренних различий, даже нумерических, если они акцидентальны, Боэций в третьей главе трактата устанавливает еще один тип нумерических различий -- таких, которые можно назвать чисто номинальными: когда одну и ту же вещь просто называют разными именами. Однако, признав существование таких различий и полную применимость их к субстанции Троицы, он неожиданно заключает, что божественные ипостаси различаются больше, чем именами и что основание их различения заключается в них самих, так как между ними нет полной неразличимости во всех отношениях. Поэтому в четвертой главе он предпринимает исследование применимости к Богу вообще всех возможных "имен", или категорий (praedicamenta). Оказывается, что категория субстанции не применима к Богу в том смысле, в каком она употребляется для обозначения носителя свойств и акциденций, ибо привходящих свойств (акциденций) Бог не имеет, а атрибутивные -- совпадают друг с другом и самой сущностью (субстанцией) Бога. Поэтому слово "субстанция" может быть высказано о Боге только в переносном, "паранимическом" значении самодостаточного, единого и безотносительного бытия, в значении "сверхсубстанции" (ultrasubstantia).

К Богу не приложимы в обычном смысле ни категория качества, ни категория количества, ибо, в силу Его абсолютной простоты, для Него "быть" и "быть справедливым" или "быть великим" -- одно и то же: можно сказать, что "справедливость" это не одно из качеств Бога, а сам Бог в Его субстанции, и то же самое правомерно сказать о Его "количестве", имея в виду, конечно, не пространственную величину и не какое-либо составляющее Его субстанцию множество (это для Бога невозможно), а масштаб Его могущества, знания и благости: "величие" -- это не отдельное свойство Бога, как это было бы в случае с человеком; "величие" -- это весь Бог.

Что же касается остальных семи категорий, входящих в классификацию Аристотеля, все они, согласно Боэцию, вообще не высказываются о самой по себе субстанции, но только о ее соотнесенности с другими. Однако, когда речь идет о Боге, то такие категории как "место", "время" и т. п., даже будучи только относительными, а не субстанциальными, все-таки не могут быть применимы к Богу в обычном смысле. "Бог повсюду" не значит, как это было бы у других вещей, что Бог помещается в каких-то пространственных местах, но значит только то, что все без исключения сущее зависит от него (ubique est sed non in loco). Аналогично с категорией "время". То, что Бог существует "всегда", не означает ничего другого, кроме того, что Бог контролирует весь мир в любой момент мирового времени; но сам Он времени не причастен, ибо пребывает в вечном "настоящем" (nunc), которое в отличие от временного настоящего никогда не переходит в прошлое и будущее. Эта божественная вечность (aeternitas), совпадающая с неизменностью, не выразима в категориях времени, так как даже бесконечное время, или, как называет его Боэций, "непрестанность" (sempiternitas), несоизмеримо с вечностью по причине текучести, изменяемости его моментов.

Заметим, что тема времени и вечности, затронутая Боэцием в этом трактате, будет в этом же духе, но более детально разработана им в "Утешении", и это, как и многое другое в его теологических трактатах свидетельствует о том, что автор этих трактатов и автор "Утешения" -- это все-таки одно и то же лицо.

Установив границы применимости категорий в высказываниях о Боге и разъяснив фактически тот способ допустимого использования категорий в теологии, который был впоследствии назван схоластиками "via eminentia" и который еще до Боэция был хорошо известен и неоплатоникам, и отцам восточной церкви (особенно Проклу и Псевдо-Дионисию), Боэций доказывает, что из всех типов высказывания (предикации) о Боге законными можно признать только два: 1) предикацию сообразно субстанции (secundum substantiam rei); 2) относительную предикацию.

Вопросу о выразимости в относительных (relativae) предикатах рационального языка триединой сущности Бога посвящены заключительные две главы трактата. Главная идея Боэция в этой части состоит в том, что поскольку выявление отношений между терминами ничего не меняет в собственной природе или сущности (essentia) соответствующих субъектов, то единству божественной субстанции не может противоречить тройственное множество ипостасей, лиц (personae), если они рассматриваются как относительно различные выражения того же самого Бога. Отношение, говорит Боэций, не создает "инаковости" (alteritas) в вещах, оно создает только различие "лиц", т. е. как бы "обликов", ракурсов предмета. Поэтому, хотя "лица" Троицы различны, отношение между ними есть отношение того же самого к тому же самому, так как они неразличимы в своей субстанции, в своих действиях и т. п., а следовательно, суть одно и то же. Вопрос о том, каким образом в едином Боге, где все субстанциально и ничто неакцидентально, совмещаются нетождественные "лица", для одного из которых быть Отцом, а для другого быть Сыном -- субстанциальные свойства, вопрос этот Боэций не берется решать, осознавая, по-видимому, его неподъемность для рассудка. Ведь он признает, что взялся толковать то, "что едва поддается пониманию", и предупреждает, чтобы никто не пытался представить себе все сказанное с помощью воображения, а продвигался исключительно с помощью разума (intellectus), покуда это возможно. На самом же дел Боэций, задавая тон будущей схоластике, использует в своем трактате не столько философский разум -- intellectus, сколько формально-логический рассудок -- ratio. И в этом его трактат сильно отличается от одноименного трактата Августина, где та же проблема толкуется не в рассудочной, а скорее в разумно-диалектической форме, когда божественное триединство понимается именно как непостижимое для рассудка диалектическое тождество одного и трех. Опыт формальной интерпретации тринитарной проблемы, приведенный Боэцием, вряд ли можно признать теологически удачным. Но в трактате затрагивалось немало и философских, метафизических и логических проблем, а самое главное -- в нем был четко сформулирован имевший большое будущее метод: метод философствования на теологической теме, т. е. метод схоластики в средневековом смысле слова. Поэтому-то данный трактат Боэция вызвал такой большой интерес у тех мыслителей средних веков, таких как Гильберт Порретанский и Фома Аквинский, которые имели особый вкус в применении формально-логических методов к теологии. Не случайно и то, что Фома, как и Боэций, принадлежал в философии к партии аристотеликов.

Нам остается сказать немного о трех других теологических трактатах Боэция, где применяется тот же метод и обсуждаются сходные темы. Все они посвящены Иоанну Диакону, человеку из окружения Боэция, может быть тому самому, который в 524 г. был избран папой под именем Иоанна I и потом одновременно с Боэцием был репрессирован Теодорихом.

Трактат "Utrum Pater...", второй в приведенном нами выше перечне теологических трактатов Боэция, решает задачу, обратную той, которая решалась в книге о Троице: в нем доказывается, что наименования "Отца", "Сына" и "Святого Духа" не относятся к субстанции Бога и не могут поэтому сказываться о Боге субстанциально. Иными словами, Боэций старается здесь доказать, что выражения "Бог есть Отец", "Бог есть Сын" и "Бог есть Святой Дух", взятые в отдельности, некорректны, если в подлежащем "Бог" подразумевается божественная субстанция, так как каждое из этих трех сказуемых (предикатов) таково, что оно не тождественно с двумя другими, в то время как субстанция Отца, Сына и Святого Духа одна и та же. В противном случае пришлось бы допустить, что "Отец" есть "Сын", а это невозможно.

То, что хочет здесь сказать Боэций, касается вопроса логической обратимости предикатов в единичных суждениях. Мы говорим: "Сократ -- человек", "Алкивиад -- человек", "Критий -- человек", и это означает, что все существенные (субстанциальные) свойства человека присущи всем троим, то есть, выражаясь словами Теренция, всем им "ничто человеческое не чуждо". Однако мы не вправе обратить эти суждения и сказать: "Человек -- это Сократ", или "Человек -- это Критий" и т. п., если только не перечислять всех вообще возможных людей. Иначе Сократ был бы Критием, что невозможно. Как в первом трактате, так и здесь, Боэций логически оправдывает идею божественного триединства тем, что различает субстанциальную и относительную предикацию, причем в число относительных предикатов (т. е. не выражающих специфику субстанции Бога), он включает -- находясь, пожалуй, на грани ереси -- не только наименование божественных ипостасей, "лиц" (personae), но само наименование Троицы. Определенное опасение, не противоречит ли его строгая логика тому, что вытекает из положений веры, высказывается Боэцием в конце трактата. Но, несмотря на это опасение, в котором уже как бы предчувствуются драматические последствия будущих вторжений схоластической диалектики в таинственную область веры (Эриугена, Абеляр, Сигер и др.), он завершает обращенной к Иоанну Диакону фразой, не оставляющей никаких сомнений в том, что Боэций и в теологии предпочитает метод ученого: "fidem si poterit rationemque conjunge" ("если будет возможно, присоедини к вере разум").

Трактат "О Гебдомадах" (почему он получил такое название, т. е. в буквальном переводе "О седьмицах" или "О семерках", не вполне ясно) написан на тему, когда-то весьма волновавшую и Плотина и Августина: как соотносятся абсолютное бытие Бога и бытие несовершенных конечных вещей, существующих в этом мире временно и зависящих в своем существовании от бытия совершенного.

В начале трактат Боэций, как и в книге "О Троице", оправдывает особенности своего стиля, говоря, что "темнота и краткость", характерные для этого сочинения, -- "стражи тайны", оберегающие его от суда недостойных. Впрочем, то, что не без иронии именуется им "темнотой", на самом деле оказывается не всем доступной ясностью аксиоматического метода, который Боэций, по собственному признанию, заимствует из математики и других наук (disciplinae). Этот факт заслуживает внимания. Мы ведь привыкли считать, что "геометрический" метод построения философии -- это изобретение XVII века. Но так ли это? Вновь открытые в эпоху Возрождения "Начала" Евклида действительно стали методологическим образцом для Декарта, Гоббса, Спинозы, Лейбница и многих других. Однако аксиоматический метод Евклида был знаком, как видно из его работ, и Боэцию, а через него и через арабов он был известен также многим схоластикам, в частности, и Фоме Аквинскому, который большинство своих сочинений начинает с определений и постулатов, претендующих либо на самоочевидность, либо на общепризнанную авторитетность, а затем из этих первых положений выводит все остальное. Не будем забывать, что схоластика -- это царство прикладной формальной логики и что самым вдохновляющим образцом прикладной логики во все времена была математика и вообще точная наука. Не приходится поэтому удивляться, что желая стать логически убедительной и строгой, философия всегда -- не исключая и средних веков -- обращалась к точной науке (вспомним хотя бы Герберта Реймского, Альберта Великого, Роджера Бэкона и т. п.). Своими трудами Боэций узаконил этот прием для всего последующего периода.

Итак, Боэций строит свой трактат по математической модели. Он предпосылает цепи рассуждений "termini et regulae", т. е. объяснения терминов и исходные правила, первичные дистинкции и аксиомы. Среди них самой замечательной и в смысле ее значения для последующей логической дедукции трактата, и в смысле ее роли в развитии схоластической философии вообще, является дистинкция, вводимая как второе положение боэциевской асиоматики: diversum est esse et id quod est -- "Разные [вещи] -- быть и то, что есть". Фактически здесь, как и в трактате "О Троице", уже присутствует ставшее потом центральным в философии Фомы Аквината различение "сущности" ("то, что есть") и "существования" ("быть"), особенно если учесть даваемое Боэцием разъяснение: quod est accrpta essendi forma est atque consistit -- "то, что есть, есть и существует (consistit), приняв форму бытия". Таким образом данной дистинкцией Боэций неявно утверждает невыводимость существования вещей из их сущности, а значит, предвосхищая Фому и Канта, отрицает возможность существованию быть предикатом. Однако, как в трактате "О Троице", так и здесь, он, в отличие от Фомы и Канта, делает исключение для понятия Бога. Здесь он снова ближе к Ансельму и Декарту.

Из остальных аксиом наиболее плодотворными для целей трактата служат шестая -- "все, что есть, причастно бытию, чтобы быть, и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то"; седьмая и восьмая, в которых дается дистинкция "простого" и "сложного"; и девятая аксиома, в которой формулируется античный принцип стремления к подобному.

В целом, о данной аксиоматике можно сказать, что в ней нет избыточных аксиом, хотя, пожалуй, есть недостающие -- например, аксиома о высшем благе.

Рассуждение начинается с демонстрации логических трудностей, заключенных в понятии "благости вещей". Методом "reductio ad absurdum" доказывается, что вещи не могут быть благими ни по причастию (аксиома 6), ни по субстанции, так как будучи благими субстанциально, они были бы тождественны Богу. Далее проводится мысленный эксперимент, устраняющий идею Бога как высшего блага. Рассматриваемые сами по себе, вещи предстают сложными, благость и бытие в них не совпадают (аксиома 8), поэтому их бытие проистекает не из них самих, а из некоей воли Блага (a boni voluntate defluxit), которое есть в то же время само бытие. Отсюда -- бытие вещей (как "forma essendi") благо, поскольку происходит из самого бытия, которое, в силу своей абсолютной простоты (аксиома 7), тождественно с тем, что оно есть, или с Благом. Следовательно, все вещи существуют в Боге, вследствие уже одного того, что они существуют (мотив пантеизма). Причем всегда быть благим является в вещах прерогативой одного только существования, ибо его вещи получают только от Бога, в Котором "быть" и "быть благом" -- одно и то же. Ведь для существующей вещи "быть" -- это уже хорошо, но и для белой вещи "быть" еще не значит быть белой, ибо источник бытия есть благо, но не белизна. Вместе с тем Боэций считает, что имея от Бога существование, которое есть их благо, вещи все-таки не подобны Богу, и как раз потому, что у Бога, говоря более поздним языком, существование совпадает с сущностью, а у вещей нет. <...>

* Grabmann M. Die Geschichte der scholastischen Methode. Bd. 1, S. 14-149.

**Один из этих монахов -- Дионисий Малый, -- прозванный так, чтобы отличить его от Дионисия Ареопагита (Великого), стал основателем современного летоисчисления и христианского календаря.