Boethius

Боэций

ТЕОЛОГИЧЕСКИЕ ТРАКТАТЫ

I. КАКИМ ОБРАЗОМ ТРОИЦА ЕСТЬ ЕДИНЫЙ БОГ, А НЕ ТРИ БОЖЕСТВА К ТЕСТЮ КВИНТУ АВРЕЛИЮ МЕММИЮ СИММАХУ

Я очень долго исследовал этот вопрос, употребив все силы, какие даровал божественный свет слабому огоньку моего разума[1], и теперь, оснастив его аргументами и изложив на бумаге, спешу представить его на твой суд, ожидая твоего мнения с тем же волнением, с каким стремился я сам найти разрешение своей задачи.

Что происходит у меня в душе, когда я препоручаю перу свои размышления, ты можешь понять, приняв в соображение трудность самого предмета и избранность моей аудитории: ведь я обращаюсь к тебе одному. Ибо не жажда громкой славы и пустого рукоплескания побуждает меня взяться за перо; если и жду я какого-нибудь внешнего успеха, то только строгого суждения, соответствующего предмету моих изысканий. А кто может дать его кроме тебя? Куда бы ни обратил я свой взор, всюду встречает он то ленивую косность, то завистливое недоброжелательство; а потому лишь напрасному оскорблению подверг бы божественные трактаты тот, кто предложил бы их этим человекоподобным чудищам скорее для надругательства, нежели для изучения.

Вот почему пишу я сжатым и кратким слогом и обозначаю новыми, неизвестными словами все, почерпнутое мною из сокровенных учений философии: пусть только мне и тебе, если обратишь ты когда-нибудь свой взор к этим строкам, будет понятен их смысл. Тем самым мы избавимся от лишних читателей: не в силах понять здесь что-либо, они покажут себя недостойными подобного чтения.

Разумеется, задачи, которые мы ставим перед собой, следует соразмерять с тем, насколько дано взору (intuitus) человеческого разума проникнуть в божественные выси. Ибо всякому искусству положен некий предел, дальше которого не может вести путь разума [2]. Ведь и медицина не всегда приносит исцеление; но нет за врачом никакой вины, если он употребил все средства, какие предписывает ему наука. Так же обстоит дело и в других искусствах. И чем труднее задача, тем больше должно выказывать снисхождения к пытающемуся разрешить ее.

Итак, тебе судить, принесли ли какой-нибудь плод семена рассуждений, упавшие в мою душу из сочинений блаженного Августина[3].

Засим приступаю к рассмотрению предложенного вопроса[4].

Приверженцами христианской религии объявляют себя очень многие, но поистине и единственно прочна лишь та вера, что зовется католической, или всеобщей. Ибо, с одной стороны, ее авторитет опирается на всеобщие предписания и правила, а с другой -- культ ее распространился уже почти во все пределы мира. Она исповедует единство Троицы так: "Бог, -- говорят ее приверженцы, -- Отец, Бог Сын, Бог Дух Святой". Следовательно, Отец, Сын и Святой Дух -- это один, а не три Бога. Основание их единства (ratio conjunctionis) -- отсутствие различий (indifferentia). Ибо различие встречается там, где есть увеличение или уменьшение. Так, ариане, наделяя Отца, Сына и Святого Духа разными степенями достоинства, разрывают (distrahunt) Троицу и низводят ее до множества. Ибо принципом множества является инаковость (alteritas); без нее невозможно понять, что такое множество. Всякие три или более вещи отличаются друг от друга (diversitas) либо по роду, либо по виду, либо по числу; ибо отличие устанавливается в стольких же [отношениях], в скольких и тождество[5]. А тождество устанавливается трояко: во-первых, по роду: так, например, человек -- то же самое, что и лошадь, поскольку у обоих один и тот же род -- животное. Во-вторых, по виду: так, Катон -- то же, что и Цицерон, поскольку оба по виду люди. В-третьих, по числу, как, например, Туллий и Цицерон -- числом ведь он один. Точно так же и отличие устанавливается либо по роду, либо по виду, либо по числу.

Что касается различия по числу, то его создает разнообразие акциденций. Ибо три человека разнятся между собой (distant) не родом и не видом, но именно своими акциденциями. И даже если мы постараемся мысленно отнять от них [другие] акциденции, все же место, занимаемое каждым, будет другое, и вообразить всех троих в одном месте мы не сможем при всем желании: ведь два тела никогда не могут занять одно и то же место; а место -- это акциденция. Значит, эти люди составляют численное множество потому, что являются акцидентальным множеством.

Итак, приступим к рассмотрению каждого [отдельного пункта] и выясним, с какой стороны можно подойти к каждому, чтобы его понять. Последуем здесь превосходному, на мой взгляд, высказыванию, гласящему, что ученый человек должен стремиться верить относительно всякого предмета только тому, что есть в действительности.[6]

Умозрительное (speculativf) [знание вообще делится на] три части: [естественное, математическое и теологическое]. Естественное [рассматривает вещи] в движении; оно неотвлеченное -- по-гречески "{греч.}". Оно исследует формы тел вместе с материей, ибо в действительности формы неотделимы от тел. Тела оно рассматривает в движении, ибо движение присуще форме, соединенной с материей; так, земля движется вниз, а огонь -- вверх.

Математическое [знание] -- неотвлеченное, [рассматривает вещи] без движения. Оно исследует формы тел без материи и потому без движения. Поскольку же эти формы существуют в материи, они не могут быть отделены от тел.

Теологическое [знание имеет своим предметом нечто] отвлеченное и отделимое, лишенное движения, поскольку божественная субстанция лишена как материи, так и движения[7].

Итак вот, [предметы] естественные можно рассматривать с помощью рассудка (rationabiliter), математические -- с помощью науки (disciplinaliter), а божественные -- с помощью интеллекта (intellectualiter)[8]. В последнем случае не следует опускаться до воображения:[9] надо вглядываться в самую форму, истинную форму, а не образ; ту форму, которая есть само бытие и из которой [происходит] бытие. Ибо всякое бытие -- из формы. В самом деле, статуя ведь называется изваянием живого существа (effigies animalis) вовсе не по своей материи -- меди, а по форме, запечатленной в ней. В свою очередь и сама медь называется медью не по земле, которая есть ее материя, а по внешнем виду (figura) меди. Точно так же и земля называется землей не вследствие "бескачественной материи" ({греч.}), но вследствие своей сухости и тяжести -- а это ведь ее формы[10]. Таким образом, ни о чем не говорят, что оно существует вследствие материи, но что вследствие своей особенной формы.

Божественная же субстанция есть форма без материи и потому она едина и есть то, что она есть[11]. Ибо все остальные [вещи] не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это и л и то по отдельности; так, земной человек, состоящий из тела и души, есть душа и тело, а не душа и л и тело по отдельности; следовательно, человек не есть то, что он есть.

Но вещь, не составленная из того и этого, вещь, которая есть только "вот это", поистине есть то, что она есть. Она прекраснее и могущественнее всех вещей, ибо не зависит ни от чего [другого]. Она подлинно едина и в ней нет никакого множества [numerus], ибо в ней нет ничего другого, кроме того, что она есть. И она не может стать подлежащим [чего бы то ни было]: ведь она -- [чистая] форма, а формы не могут быть подлежащими. Можно, правда, возразить, что иные формы служат и подлежащим акциденций, как, например, "человечность" (humanitas); однако она принимает акциденции не сама по себе, но постольку, поскольку под нею [в качестве подлежащего] лежит материя. И в то время как подлежащая "человечности" материя принимает всевозможные акциденции, нам кажется, что их принимает сама "человечность". Форма же, существующая вне материи, не может ни быть подлежащим, ни быть присущей (inesse) материи, ибо в противном случае она была бы не форма, а образ (imago). Вот из этих-то форм, существующих помимо материи и произошли те, которые существуют в материи и создают тела. Впрочем, эти последние, существующие в телах, мы неверно именуем формами: все это лишь образы, подобие форм, существующих (constitutae) не в материи. Итак, в Боге нет никаких различий (diversitas), а значит и никакой из различий происходящей, множественности[12] (pluralitas); нет акциденций и [происходящего] из них множества (multitudo), а, значит, нет и числа (numerus).

Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акцидентальных, ни субстанциальных различий (differentiae), коренящихся в подлежащем, между ними быть не может. А там, где нет никакого различия, и подавно не может быть множественности, а значит, нет и числа; а следовательно, там есть только единство (unitas).

Что же до того, что мы трижды повторяем имя Бога, призывая Отца и Сына и Святого Духа, то сами по себе три единицы (unitates) не составляют числовой множественности, применительно к исчисляемым вещам, а не к самому числу. В последнем случае повторение единиц действительно дает число. Но там, где речь идет о числе, заключенном в исчисляемых вещах, повторение множества единиц отнюдь не создает численного различия (diversitas) исчисляемых вещей.

Дело в том, что существуют два [рода] числа: одно -- посредством которого мы считаем [13], другое -- заключенное в исчисляемых вещах. Так, "одно" (unum) -- это вещь; "единица" (unitas) же -- то, благодаря чему мы говорим "одно". Точно так же и "два" относится к вещам, например, два человека или два камня; "двоица" же -- это не [вещи], но только то, благодаря чему людей или камней становится двое. Подобным же образом обстоит дело и с прочими [числами].

Так вот, в том числе, посредством которого мы считаем, повторение единиц дает множество; но в числе вещей никакого множества из повторения единиц не возникает: ведь я могу сказать об одной и той же вещи: "Один нож; один клинок; один кинжал", -- но под всеми этими названиями подразумевается, как нетрудно заметить, один-единственный нож, так что это будет скорее повторением, нежели перечислением единиц. Говоря "кинжал, клинок, нож", я повторяю имя одной и той же вещи, а не перечисляю разные, точно так же если я скажу "солнце, солнце, солнце", я не создам тем самым три солнца, но просто трижды назову одно-единственное.

Следовательно, хоть Бог и именуется трояко: Отцом, Сыном и Святым Духом, -- все же такое тройное наименование не обязательно создает число. Такой вывод угрожает лишь тем, кто, как я уже говорил, устанавливает между Отцом, Сыном и Святым Духом различие (distantia) в достоинстве. Католики же, напротив, не устанавливают между ними никакого различия (differentia), полагая, что [Бог] существует как форма сама по себе; по их мнению, Он не есть что-либо иное помимо того, что Он есть сам, и слова "Бог Отец, Бог сын, Бог Дух Святой и вся Троица -- один Бог", справедливо кажутся им повторением одного и того же, а не перечислением разного, точно так же как: "Кинжал, клинок -- один нож", или: "Солнце, солнце, солнце -- одно солнце".

Приведенных объяснений и доказательств достаточно, чтобы убедиться, что не всякое повторение единиц создает число и множество.

Однако мы произносим "Отец и Сын и Святой Дух" совсем не так, как [равноправные синонимичные названия] какой-нибудь многоименной вещи. Ибо клинок и кинжал -- это одно и то же (idem) и то же самое (ipse); а Отец, Сын и Святой Дух -- это хоть и одно и то же, но не то же самое. Над этим стоит немного призадуматься. В самом деле, на вопрос: "То же ли самое Отец, что и Сын?" -- нам ответят: "Ни в коем случае". И на вопрос: "Одно ли и то же тот и другой?" -- ответят, что нет.

Следовательно, между ними нет неразличимости (indifferentia) во всех отношениях; тем самым сюда проникает число, которое, как мы показали выше, возникает из различия подлежащих.

На этом вопросе мы остановимся, но прежде нужно рассмотреть, каким образом что-либо высказывается о Боге.

Согласно традиции, существует всего десять универсальных категорий (praedicamenta), которые сказываются обо всех без исключения вещах: субстанция, качество, количество, отношение (ad aliquid), место (ubi), время (quando), обладание, положение, действие, страдание. Какими будут эти категории, зависит от их подлежащего; сказываясь обо всех вещах за исключением [Бога], часть из них [выступает] субстанцией, часть -- акциденциями. Однако, если кто-нибудь попытается употребить эти категории в высказывании о Боге, все они изменятся. [Категория] отношения, например, вообще не может сказываться о Боге, ибо субстанция в Нем не есть собственно субстанция, но сверхсубстанция (ultra substantia); точно так же обстоит дело и с качеством и со всеми прочими категориями. Впрочем, для полного уразумения следует привести примеры.

Когда мы говорим "Бог", нам, конечно, кажется, что мы обозначаем субстанцию, но это такая субстанция, которая выше субстанции; и называя Его "справедливым", мы обозначаем, конечно, качество, но не привходящее, а такое качество, которое есть субстанция, но и не субстанция, а сверхсубстанция. Ибо о Боге нельзя [сказать], что Он, поскольку Он есть, есть нечто одно, а поскольку Он справедлив -- нечто другое. "Быть" и "быть справедливым" для Бога - одно и то же. Точно так же, говоря о Боге "великий или величайший", мы, по-видимому, обозначаем количество, но такое количество, которое есть сама субстанция, и именно такая субстанция, какую мы назвали сверхсубстанцией; ибо "быть" и "быть великим" для Бога одно и то же. Ведь мы уже показали выше, что [Бог] есть форма и что он воистину един и никоим образом не множествен.

Особенность тех категорий, [о которых мы только что говорили], в том, что будучи отнесены к какому-либо предмету, они заставляют этот предмет быть именно тем, что они о нем высказывают; причем в отношении всех прочих [сотворенных вещей они действуют] раздельно, а в отношении Бога -- слитно и нераздельно. Так, например, когда мы говорим "субстанция" -- будь то о человеке или о Боге, -- мы говорим это так, будто то, о чем мы это говорим, само есть субстанция: субстанция "человек" или субстанция "Бог". Однако есть разница: ведь человек не есть целиком только человек как таковой, а потому не есть и [только] субстанция; тем, что он есть, он обязан также и другим [свойствам], отличным от человека как такового. Бог же, напротив, есть именно сам Бог как таковой, и в Нем нет ничего, кроме того, что Он есть, и именно поэтому Он и есть Бог.

Пойдем дальше: "справедливый" -- это качество; соотнося какой-либо предмет с качественным предикатом, мы подразумеваем, что сам предмет и есть данный высказываемый о нем предикат. Так, если мы говорим "справедливый человек" или "справедливый Бог", то предполагаем, что сам человек или сам Бог суть "справедливые". Однако и здесь есть разница; ибо "человек" -- это одно, а "справедливый" -- другое; напротив, "Бог" -- то же самое, что и "справедливый".

Далее, "большим или великим" также может быть назван и человек, и Бог, и точно так же, говоря это, мы подразумеваем, что сам по себе человек или сам Бог есть "великий". Но человеку лишь свойственна та или иная величина, а для Бога быть великим то же, что существовать.

Что же касается всех прочих [категорий], то они не высказываются [субстанциально] ни о Боге, ни обо всех остальных вещах. В самом деле, мы можем отнести к человеку или к Богу предикат места, сказав, например, что человек на площади или что Бог повсюду; но при этом мы вовсе не предполагаем, будто то, что мы высказываем о данной вещи, есть сама вещь. Ведь сказать о человеке, что он на площади, -- совсем не то, что назвать его белым или высоким: [в последнем случае предмет] как бы наделяется неким свойством, которое объемлет его и определяет и с помощью которого предмет обозначается сам по себе; в первом же случае предикат лишь показывает, какое положение занимает [предмет] среди других вещей.

Впрочем, о Боге [категория места сказывается] иначе. Ведь говоря о том, что Он повсюду, мы, разумеется, имеем в виду не то, что Он находится во всяком месте, -- ибо Он вообще не может быть в [каком бы то ни было] месте -- но что всякое место находится при нем и готово быть воспринято Им (ad eum capiendum), хотя сам Он и не может быть принят местом. Поэтому можно сказать, что [Бог] не находится ни в каком месте: ведь Он повсюду, однако не в месте.

Точно таким же образом [сказывается и категория] времени, например, о человеке -- "вчера приехал", или о Боге -- "всегда есть". Это сказуемое также не обозначает того, чем является сам по себе тот предмет, на "вчерашний приезд" которого он указывает, но выражает лишь то, что произошло с предметом относительно времени. А что о Боге говорят, что Он "всегда есть", означает, по-видимому, только одно, а именно, что Он был во всем прошедшем, есть -- каким бы образом он ни существовал -- во всем настоящем и будет во всем будущем. Однако, если следовать философам, то же самое можно сказать и о небе, и обо всех прочих бессмертных телах; но, применительно к Богу это означает совсем другое. Бог действительно есть всегда (semper), поскольку это "всегда" относится к настоящему времени в Нем. Однако между настоящим наших [сотворенных вещей], которое есть как "теперь", и божественным настоящим -- большая разница: наше "теперь" как бы бежит и тем самым создает время и беспрестанность (sempiternitas), и божественное "теперь" -- постоянное, неподвижное и устойчивое -- создает вечность (aetarnitas); если к слову "вечность" (aeternitas) прибавить "всегда" (semper), то и получится как раз "беспрестанность" (sempiternitas) -- имя того беспрестанного, неутомимого, и потому беспрерывно продолжающегося бега нашего "теперь".

С "обладанием" и "действием" дело обстоит так же, [как с "местом" и "временем"]; о человеке, например, мы говорим: "Бежит одетый", о Боге: "Правит, обладая всем". Здесь опять-таки не высказывается ничего о бытии (quod est esse) того и другого; все высказывание задается чем-то внешним, и все они каким-либо образом относятся к чему-то другому.

Разницу между [двумя видами] категорий мы легко можем уяснить себе с помощью такого [рассуждения]: [называя кого-то] человеком или Богом, мы относим его к субстанции, благодаря которой он есть нечто, а именно человек или Бог. Называя кого-то справедливым, мы относим его к качеству, благодаря которому он есть нечто, а именно справедливый. Точно так же "большой" относится нами к величине, благодаря которой он есть нечто, а именно большой. Со всеми же остальными категориями дело обстоит иначе. Так, говоря о ком-нибудь, что он на площади или повсюду, мы, конечно, относим его к категории места, но [это отнесение] не сделает его чем-то, как "справедливость" -- справедливым. И когда я говорю о ком-то: "Бежит" или "Правит", "Теперь есть" или "Всегда есть", -- я, конечно, отношу его или к действию, или ко времени -- если только можно вообще назвать временем божественное "всегда" -- однако от этого он не делается чем-то, как он делается большим от отнесения к величине.

Что же до "положения" и "страдания", то не стоит и пытаться обнаружить их в Боге: их там нет.

Достаточно ли ясно теперь, что существует разница между категориями? Одни из них указывают как бы на саму вещь, а другие -- как бы на сопутствующие вещи обстоятельства; одни, будучи высказаны о вещи, показывают, что она есть нечто, напротив, другие ничего не [высказывают] о бытии, но только связывают ее с каким-либо образом с чем-то внешним.

Так вот, категории, обозначающие, что вещь есть нечто, пусть называются у нас категориями сообразно предмету (accidentia secundum rem). Когда же они высказываются о Боге, Который не может быть подлежащим, мы будем называть их категориями сообразно субстанции предмета (secundum substantiam rei praedicatio).

А теперь, наконец, перейдем к рассмотрению категории отношения -- [сказуемых], ради которых, собственно, мы и вели все предыдущие рассуждения. Они менее всего [похожи на] те [сказуемые], которые сказываются сообразно самому [предмету] (secundum se) -- ведь совершенно очевидно, что отношение предполагает непременное наличие другого [предмета]. Возьмем, например, такие соотнесенные [сказуемые], как господин и раб, и посмотрим, сказываются ли они сообразно самому [предмету] или нет. Очевидно, что если мы упраздним раба, то не будет и господина; с другой стороны, если мы упраздним, например, белизну, то не будет и белого; однако, между этими двумя случаями большая разница. С упразднением белизны не будет и белого, поскольку белизна является акциденцией белого. Что же касается господина, то как только перестанет существовать раб, господин [только] лишится того имени, благодаря которому он звался господином. Ибо раб не является акциденцией господина, как белизна -- акциденцией белого; акциденцией господина является скорее некая власть над рабом. Однако поскольку эта власть с упразднением раба исчезает, постольку ясно, что она не является акциденцией господина самого по себе, но [оказывается его акциденцией] каким-то образом благодаря присоединению извне рабов.

Следовательно, нельзя сказать, чтобы сказуемое отношения могло прибавить что-либо или отнять или изменить в самой по себе (secundum se) вещи, о которой оно сказывается. Оно целиком состоит не в том, что есть бытие (quod est esse) [вещи], а в том, как [вещь] выступает (quod est se habere) в каком-либо сравнении, причем не обязательно с чем-либо другим, но иногда и с самой собой (ad idem). Допустим, например, что кто-нибудь стоит. Так вот, если я подойду к нему справа, то он будет левым по сравнению со мной: не потому, что он сам по себе левый, а потому, что я подошел справа. И, наоборот, если я подойду к нему слева, он окажется правым, причем вовсе не оттого, что он правый сам по себе, как он сам по себе белый или высокий; правым он становится оттого, что подхожу я, и то, что он есть теперь, он есть благодаря мне и из-за меня, но отнюдь не благодаря самому себе.

Но сказуемые, обозначающие какую-либо вещь не сообразно ее свойству быть тем, что она есть сама по себе, не могут никоим образом ни изменить, ни поколебать, ни переиначить сущности (essentia). Так вот, если "отец" и "сын" суть сказуемые отношения (ad aliquid dicuntur), и если они, как мы уже говорили, не различаются ничем, кроме отношения (relatio), а отношение сказывается о своем предмете как бы не само по себе (non... quasi ipsa sit) и не сообразно вещи, о которой сказывается, -- то отношение не создаст инаковости вещей, о которых сказывается, но -- если можно так сказать, пытаясь истолковать то, что едва поддается пониманию, -- создаст различие лиц (personarum).

А вообще великая истина заключена в правиле, гласящем, что в вещах бестелесных расстояния (distantiae) создаются различиями, а не местами. И негоже говорить о Боге, что Он сделался Отцом, поскольку к нему что-то прибавилось: Он никогда не начинал быть Отцом, потому что, хотя произведение Сына для Него и субстанциальное [свойство], тем не менее предикация Отца для него относительна. И если мы теперь вспомним все суждения, прежде высказанные нами о Боге, мы придем к выводу, что именно таким образом произошел Бог-Сын от Бога-Отца и Святой Дух от них обоих. Все они, будучи бестелесными, никак не могут отстоять друг от друга по месту. Различия между ними также нет никакого, поскольку и Отец -- Бог, и Сын -- Бог, и Святой Дух -- тоже Бог, а Бог ничем не может отличаться от Бога. Но там, где нет различия, нет и множественности; а где нет множественности, есть единство. И с другой стороны: от Бога не могло родиться ничто, кроме Бога; а повторение единиц в исчисляемых вещах не во всех случаях дает множество. Поэтому из трех вполне правомерно (idonee) составилась единица.

Однако, поскольку никакое отношение не может относиться к самому себе [предмету], -- ведь именно поэтому сказуемое, обозначающее предмет сам по себе, никогда не выражает отношения, -- поскольку множественность (numerositas) Троицы возникла именно в [области] сказуемого отношения. Но в то же время сохранилось и единство в том, что касается неразличимости субстанции, или действия (оperationis), или всякого другого сказуемого, сказывающегося сообразно самому [предмету]. Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размножает Его в Троицу; поэтому только [стороны] отношения называются порознь и по отдельности. В самом деле, Отец и Сын -- не одно и то же, и ни один из них не тождествен Святому Духу. И в то же время и Отец, и Сын, и Святой Дух -- один и тот же Бог, тот же справедливый, тот же благой, тот же великий; один и тот же во всем, что может быть высказано о Нем сообразно Ему самому.

Нужно знать, что категория отношения не всегда применяется только к разным предметам, как в нашем примере -- к господину и рабу; ибо они различны. Но ведь и всякое равное равно равному, и подобное подобно подобному. Так вот, отношение к Троице Отца к Сыну и их обоих к Святому Духу подобно отношению тождественности к тождественному. А то обстоятельство, что ни в одной другой вещи мы больше не сможем найти такого же [отношения], объясняется свойственной по природе всем преходящим вещам инаковостью (alteritas). Однако мы не должны позволять воображению отвлекать нас, но должны подниматься вверх с помощью лишь чистого разума, приближаясь разумом к каждому предмету настолько, насколько он доступен разумению.

О поставленном нами вопросе сказано уже, пожалуй, достаточно. Теперь эти размышления ожидают твоего суда; пусть твой авторитетный приговор решит, правильно ли пройден [нами] этот путь, или нет. И если мы, милостью Божией, внесли надлежащую лепту в доказательства положения, которое и само по себе вполне твердо установлено на основаниях веры, то радость свершенного труда вновь вознесется туда, откуда приходит исполнение. Если же человеческая природа (humanitas) не способна подняться выше самой себя, пусть сколько отнимает у нас наша немощь, столько возместят наши молитвы.

II. МОГУТ ЛИ "ОТЕЦ", "СЫН" И "СВЯТОЙ ДУХ" СКАЗЫВАТЬСЯ О БОЖЕСТВЕ СУБСТАНЦИАЛЬНО[14]

К ИОАННУ ДИАКОНУ [15]

Исследуем, как могут сказываться о божестве "Отец" и "Сын" и "Святой Дух": субстанциально или как-нибудь иначе? А способ исследования, я думаю, мы должны взять оттуда, откуда, как известно, является нам очевидное начало всех вещей, то есть из самых оснований католической веры. Тогда, если я спросил бы, является ли субстанцией тот, кто называется Отцом, то ответ был бы: да, он есть субстанция. И если бы я спросил, субстанция ли Сын, ответ был бы тем же. И никто не усомнился бы, что и Святой Дух также есть субстанция. Но, с другой стороны, когда я свожу вместо Отца, Сына и Святого Духа, оказывается, что есть [только] одна субстанция, а не несколько (plures). В таком случае, единая субстанция этих Трех не может ни отделяться, ни разделяться, и она не есть как бы некое единое, образованное соединение [своих] частей, но есть просто единая. Поэтому, что бы ни высказывалось о божественной субстанции, все это должно быть общим для Трех, и это будет своего рода признаком того, что могло бы сказываться о субстанции божества, а именно: что бы о ней ни сказывалось этим способом, все это будет сказываться и по отдельности об отдельных сведенных в одно Трех. Таким образом, если мы говорим: "Отец -- Бог, Сын -- Бог, Святой Дух -- Бог", то Отец, Сын и Святой Дух -- это один Бог. Поэтому, если их единое божество (deitas) Есть единая субстанция, то имя "Бог" может сказываться о божественности (divinitas) субстанциально.

По той же причине Отец есть истина, Сын -- истина, Святой Дух -- истина; но Отец, Сын и Святой Дух -- не три истины, а одна.16 Значит, если единая в них субстанция есть и единая истина, то необходимо, чтобы "истина" сказывалась [о них] субстанциально. Очевидно, что субстанциально говорится и о "благости", и "неизменяемости", и о "справедливости" и "всемогуществе", да и обо всем остальном, что мы высказываем настолько же об отдельных [из них], и, однако, не может связываться в отношении всех, сказывается не субстанциально, а иным образом, -- действительно ли это так, будет сейчас мною исследовано. Ведь тот, кто есть "Отец", не передает это наименование ни Сыну, ни Святому Духу. Из чего следует, что приданное ему имя не является субстанциальным, ибо если бы оно было субстанциальным как "Бог", или как "истина", "справедливость", да и как сама "субстанция", оно сказывалось бы и об остальных.

Точно так же один только "Сын" принимает это свое имя и не делит его с другими, как в случае с [наименованиями] "Бога", "истины" и как в остальных, уже упомянутых случаях. Также и "Дух" не есть то же самое, что "Отец" и "Сын". На основании этого мы постигаем, что "Отец", "Сын" и "Святой Дух" не субстанциально сказываются о самой божественности, а каким-то иным способом, ибо если бы [каждое из этих наименований] сказывалось субстанциально, то оно сказывалось бы и об отдельных [из них], и обо всех [них] по отдельности. Очевидно, что такие [наименования] сказываются в отношении к чему-то; ибо и "Отец" есть отец кого-то, и "Сын" есть чей-то сын, и "Дух" есть чей-то дух. Отсюда следует, что даже и "Троица" не сказывается о Боге субстанциально, так как Отец не есть Троица (ибо тот, кто есть Отец, не есть Сын и Святой Дух), и Сын не есть Троица, и Святой Дух -- не Троица, согласно тому же способу [рассуждения], но Троица состоит именно в множественности лиц (personae), а единство в простоте субстанции.

Если же лица раздельны, а субстанция не раздельна, необходимо, чтобы наименование, имеющее происхождение от лиц, не принадлежало субстанции; но Троицу лиц порождает различие, следовательно, "Троица" не принадлежит к субстанции. Откуда и происходит, что ни "Отец", ни "Сын", ни "Святой Дух", ни "Троица", не сказываются о Боге субстанциально, но, как уже было сказано, в отношении к чему-то. "Бог" же, "истина", "справедливость", "всемогущество", "субстанция", "неизменяемость", "добродетель", "мудрость" и все, что только можно измыслить такого рода, сказываются о божестве (divinitas) субстанциально.

Если все это окажется правильным и вытекающим из [положений] веры, прошу тебя, дай мне об этом знать. А если ты, паче чаяния, в чем-то несогласен, обдумай тщательнее то, что здесь сказано, и, если будет возможно, присоедини к вере разум.

III. КАКИМ ОБРАЗОМ СУБСТАНЦИИ МОГУТ БЫТЬ БЛАГИМИ, В СИЛУ ТОГО, ЧТО ОНИ СУЩЕСТВУЮТ НЕ БУДУЧМ БЛАГАМИ СУБСТАНЦИАЛЬНЫМИ

К ИОАННУ ДИАКОНУ

Ты просишь меня рассмотреть подробнее и еще раз разъяснить темный вопрос из наших Гебдомад[17], касающийся того, каким образом субстанции могут быть благими постольку, поскольку они существуют, не будучи благами субстанциальными (substantialia bona)[18]. Это следует сделать уже хотя бы потому, говоришь ты, что не все знакомы с подобным методом рассуждения. Ты прав: я сам был свидетелем тому, с каким живым интересом следил ты тогда за моими словами. Что касается Гебдомад, то наедине с тобою я часто размышляю над ними, однако предпочитаю хранить их в памяти, нежели сообщать кому-нибудь из нынешних легкомысленных ветреников, не признающих ничего, над чем нельзя было бы посмеяться. Так что ты не возмущайся темнотой и краткостью моих рассуждений: верные стражи тайны, они приносят свою пользу -- понять сказанное могут только достойные.

Итак, как делают обычно в математике, да и в других науках, я предлагаю вначале разграничения (termini) и правила, которыми буду руководствоваться во всем дальнейшем рассуждении.

1. Общее понятие ума (communis amini conceptio) есть высказывание, с которым каждый, выслушав его, соглашается. Они бывают двух видов. Одни общи для всех вообще людей. Например, если ты предложишь такое высказывание: "Если от двух равных [величин] отнять равные, то остатки тоже будут равны", -- ни один человек, понявший это, не станет возражать. Другие [общеприняты] только среди ученых, хотя и они основываются на [общих понятиях] первого вида, например: "Все бестелесное не находится в каком бы то ни было месте", -- и другие подобные высказывания, с которыми согласится не толпа, а только ученые.

2. Разные [вещи] - бытие (esse) и то, что есть19; само бытие еще не есть; напротив, то что есть, есть и существует (consistit) [20], приняв форму бытия (forma essendi).

3. То, что есть, может быть причастно чему-то; но само бытие никоим образом не может быть чему бы то ни было причастно: ибо причастность происходит тогда, когда что-то уже есть; а быть что-то начинает только тогда, когда примет бытие.

4. То, что есть, может иметь что-либо помимо того, что есть оно само; но само бытие не имеет в себе ничего другого, кроме себя самого.

5. Разные [вещи] просто быть чем-то и быть чем-то по своей сущности (in eo quod est); ибо в первом случае обозначается акциденция, а во втором -- субстанция.

6. Все, что есть, причастно бытию[21], чтобы быть и причастно чему-нибудь другому, чтобы быть чем-то. Таким образом, то, что есть причастно бытию, чтобы быть; а есть оно для того, чтобы стать причастным чему-нибудь другому.

7. Для всего простого его бытие и то, что оно есть, -- одно.

8. Для всего сложного бытие и само оно -- разные [вещи].

9. Всякое различие разъединяет, и все стремится к подобию; поэтому то, что стремится к чему-либо другому по природе своей, очевидно, такое же, как то, к чему оно стремится.

Итак, этих предпосылок достаточно: разумный толкователь сам снабдит каждое из наших положений подобающими аргументами.

Вопрос состоит, примерно, в следующем.

Все существующее благо: ибо по общему согласию ученых [мужей] все существующее стремится к благу, а в то же время все стремится к подобному. Следовательно, то, что стремится к благу, само благо. Необходимо, однако, исследовать, каким образом благи [существующие вещи]: по причастности или по субстанции ? Если по причастности, то сами по себе они никоим образом не благи; ибо то, что по причастности бело, само по себе, в своей сущности (in eo quod ipsum est) не бело, и то же относится ко всем остальным качествам. Следовательно, если [существующие вещи] благи по причастности, то сами по себе они никоим образом не благи; а, значит, они и не стремятся к благу. Но это противоречит исходному допущению.

Итак, [существующие вещи] благи не по причастности, а по субстанции. Но вещи, чья субстанция блага, благи в том, что они суть; а то, что они суть, они имеют от бытия; следовательно, их бытие благо. Значит, само бытие всех существующих вещей благо. Однако, если бытие благо, то все существующие вещи, поскольку они существуют, благи; и быть для них -- тоже самое, что быть благими. Итак, они -- субстанциальные блага, так как не причастны благости. Но если само бытие в них благо, то, будучи субстанциальными благами, они, несомненно, будут подобны первому благу и, тем самым, будут это самое первое благо: ибо ничто не подобно ему кроме него самого. Из чего следует, что все существующие вещи суть Бог; но такой вывод недопустим. Следовательно, они -- не субстанциальные блага, а значит и бытие в них не благо;

отсюда следует, что они не благи, постольку, поскольку существуют (in eo quod sunt). Но они и не причастны благости: ибо в этом случае они не могли бы стремиться к благу. Итак, [существующие вещи] не благи никоим образом.

Разрешить этот вопрос можно так.

Есть много вещей, неразделимых в действительности, которые, тем не менее, могут быть разделены душою мысленно; так, например, треугольник и подобные ему фигуры никто не может отделить в действительности от подлежащей материи; в уме, однако, всякий отделяет и рассматривает треугольник сам по себе и его свойства независимо от материи. Так вот, удалим ненадолго из нашей души присутствующее в ней первое благо -- что оно существует, явствует из единодушного убеждения всех, и ученых, и невежд, а также из религий всех народов, даже варварских. Итак, удалив его на время, допустим, что все существующие вещи благи, и рассмотрим, каким образом могли бы они быть благими, не проистекая из первого блага.

Всматриваясь в них с этой точки зрения, я обнаруживаю, что то, что они благи, и то, что они существуют, -- в них две разные вещи. В самом деле, допустим, что одна и та же субстанция будет благая, белая, тяжелая и круглая. В таком случае, сама эта субстанция будет одно, а ее округлость -- нечто другое, ее цвет -- нечто третье, благость -- четвертое. Ведь если бы каждое из них было то же самое, что и субстанция, то тяжесть была бы то же самое, что цвет и благо, а благо -- то же, что и тяжесть; но этого не допускает природа.

Из всего этого следует, что в [существующих вещах] быть -- это одно, а быть чем-то -- другое; и потому они могут, конечно, быть и благими, но самое их бытие ни в коем случае не будет благим. Следовательно, если они каким-то образом будут существовать, то [их существование] будет не от блага, и сами они не будут ни благими, ни тождественными благу, но "быть" для них будет одно, а "быть благими" -- другое.

А если бы [вещи] не обладали вообще никаким качеством, кроме благости, -- если бы они не были ни тяжелыми, ни окрашенными, ни протяженными в пространстве, а только лишь благими -- в таком случае они были бы, по-видимому, не вещами, а началом вещей, точнее даже не "были бы", а "было бы": ибо то, что является только благом и ничем иным, может быть только одним-единственным.

Но поскольку вещи не просты, они вообще не могли бы существовать, если бы то единственное благо не захотело, чтобы они существовали. Потому-то и говорят, что они благи: ведь их бытие проистекает из воли блага. В самом деле, первое благо постольку, поскольку оно есть; а вторичное благо -- поскольку оно проистекало из первого, само бытие которого благо. Так вот, само бытие всех вещей проистекло из первого блага, которое благо уже постольку, поскольку оно есть. Следовательно, само бытие [всех вещей] благо: ибо они, в таком случае, существуют в нем [т.е. в первом благе].

Таким образом, вопрос разрешен.

Выходит, что [существующие вещи] могут быть благими постольку, поскольку существуют, не будучи при этом подобными первому благу; ибо само бытие вещей благо не потому, что они существуют каким бы то ни было образом, а потому, что само бытие вещей возможно лишь тогда, когда оно проистекает из первого бытия, то есть из блага. Вот поэтому-то само бытие благо, хотя и не подобно тому [благу], от которого происходит.

Ведь [первое благо] благо уже потому, что существует, каким бы образом оно ни существовало; ибо оно только благо и ничто иное. [Вторичное же благо] могло бы, пожалуй, быть благом, даже если бы не происходило от первого; однако быть благом постольку, поскольку оно существует, оно бы не могло. В самом деле, оно могло бы быть причастно благу, но само бытие, полученное вещами не от [первого] блага, не могло бы быть благим.

Итак, если бы мы мысленно удалили от вещей первое благо, то они могли бы быть благими, однако быть благими постольку, поскольку существуют, они бы не могли. А так как в действительности они не могли бы существовать, если бы их не произвело истинное благо, то [с одной стороны], бытие их благо, а [с другой стороны], они, проистекшие из субстанциального блага, не подобны ему. А если бы вещи не проистекали из первого блага, то хоть и были бы благими, однако не могли бы быть благими в том, что они существуют,-- так как существовали бы они помимо блага и не от блага; а это благо есть само первое благо и само бытие и само благое бытие.

Иначе обстоит дело с [вещами, например,] белыми: они не будут белыми только потому, что существуют, ибо бытие их проистекает из воли Бога, а белизна -- нет. В самом деле, быть и быть белым -- не одно и то же, потому что тот, кто вызвал вещи к бытию, сам благ, но не бел. Следовательно, то, что [существующие вещи] благи постольку, поскольку существуют, соответствует воле благого создателя; но чтобы существующая вещь была белой постольку, поскольку она существует, -- такое не может соответствовать воле создателя, который сам не бел; а вещи проистекали не из воли [кого-то] белого. Таким образом, поскольку не был белым тот, кто захотел, чтобы существовали эти белые вещи, то они белы всего лишь по совпадению (per accidens); но чтобы они были благими, захотел тот, кто сам благ, и поэтому они благи уже постольку, поскольку существуют.

Однако, подобный ход рассуждения не заставит ли нас признать, что все сущее справедливо, раз тот, кто захотел, чтобы оно существовало, сам справедлив? -- Вовсе нет. Ибо "быть благим" относится к сущности (essentiam respicit), а "быть справедливым" --к действию (actum). В Боге бытие и действие тождественны; поэтому быть благим и быть справедливым для него -- одно и то же. Но для нас быть и действовать -- разные вещи, ведь мы не просты. Следовательно, для нас быть благими и быть справедливыми -- не одно и то же; но бытие для всех нас -- одно и то же, в силу того, что мы существуем (sumus).

Итак, все [сущие вещи] благи, но не все справедливы. Благо -- более широкое, родовое понятие, справедливость же -- видовое, а вид не распространяется на все. Вот почему есть [вещи] справедливые, есть несправедливые, но все -- благи.

ПРИМЕЧАНИЯ

Перевод богословских трактатов Боэция выполнен Т. Ю. Бородай и Г. Г. Майоровым по изданию: Boethius. The Theological Tractates... Ed. by H. F. Stewart and E.K. Rand. L., 1956 6. (I. ed. 1918). Первое издание трактатов: A. M. S. Boethii opera omnia///Ed. John. et Greg. de Gregoriis. Venetiae, 1491 - 92. Первое критическое издание: Philosophiae consolationis libri V. Accedunt ejusdem atque incertorum opuscula sacra/Ed. R.Peiper. Lipsiae; Teubner, 1871. Перевод: в издании, с которого сделан настоящий перевод помещен английский перевод издателей текста Х. Ф. Стюарта и Э. К. Рэнда; другие переводы нам неизвестны.

Комментарии: для настоящего перевода были использованы комментарии Фомы Аквинского к трактату "О Троице" (Sancti Thomae de Aquino expositio super librum Boethii de Trinitate. Rec. B. Decker. Leiden, 1955) и Гильбета из Порре к трактату "О благости субстанций" (Gilberti Porretae commentaria in librum Quomodo substantiae bonae sint/Ed. J.-P. Migne. Partologiae cursus completus. Series latina (далее -- PL), t.64, coll. 1313-1334). Примечания Т. Ю. Бородай.

1 По мнению комментатора трактата "О Троице" -- Фомы Аквинского -- самые первые слова Боэция, а именно об "исследовании" (investugatum) и о "разуме" (ratio) совершенно однозначно указывают жанр (modum) предлагаемого читателю сочинения: "Рассуждать о Троице можно, по словам Августина ("О Троице", 1, 2, 4), двумя способами (modi): с помощью ссылок на авторитеты (per auctoritates) или с помощью разумных доводов (per rationes); Августин говорит, что сам он пользовался обоими. Но некоторые из святых отцов -- например Амвросий и Гиларий -- употребляли лишь один из двух способов, а именно, опирались на авторитеты. Боэций же решил пойти вторым путем, а именно, путем разумных доводов, взяв себе за основу то, что уже было установлено другими, опиравшимися на авторитеты" (Sancti Thomae de Aquino expositio..., p. 47-48).

2 Разум здесь -- ratio. О различных способностях познания см.: Утешение философией, V, 5. Только первым из всех родов познания -- чувственным восприятием (sensus) -- обладают неподвижные живые существа (ракушки и другие морские твари, прикрепленные к камням); подвижные животные наделены воображением (imaginatio); разумом (ratio) обладает только человек, а умом (intelligentia) -- только божество (букв. "божественные" -- отсюда некоторая неясность для позднейших комментаторов -- Гильберта и Фомы: присуща ли "интеллигенция" только Богу, или также и ангелам. Для решения этого вопроса Фома вводит терминологическое различение "интеллекта" -- формы познания у ангелов, и "интеллигенции", свойственной только Богу, см.: Sancti Thomae de Aquino expositio..., p. 81-82; Боэция же вопрос о мышлении ангелов, видимо, не занимал).

3 Содержание этого введения Фома резюмирует так: "Во введении Боэций решает три задачи: во-первых, кратко перечисляет причины своего сочинения (материальную, действующую, формальную и целевую), чем добивается от слушателя понимания. Во-вторых, заранее приносит извинения, чем добивается от слушателя благосклонности. В-третьих, указывает источник и как бы фундамент своего сочинения -- учение Августина, чем добивается от слушателя внимания" (р. 50).

4 Для ясности приведем приблизительный план последующего изложения. Вся книга "делится на две части: первая часть направлена против ариан и трактует о единстве божественной сущности. Вторая (с конца третьей главы. -- Т. Б.) направлена против Савеллия и обосновывает троичность лиц", -- пишет Фома (р. 101). Основные вопросы, которые рассматривает Боэций в связи со своей задачей, следующие: 1) в чем принцип множественности (а тем самым множества и числа); если он -- в различии или инаковости, то что такое тождество и различия (глава 1); 2) какие бывают виды познания и науки; каковы их предметы и методы. Особенности предмета третьей из умозрительных наук -- теологии, или метафизики: а) форма без материи; б) тождество собственной сущности, или простота; в) единство и отсутствие различий (глава 2); 3) о природе числа (глава 3); 4) о категориях (глава 4); 5) о категории отношения (главы 5 и 6).

5 Перевод терминов "различия" у Боэция представлял серьезные затруднения, прежде всего, по двум причинам... Во-первых, в русском языке нет пока достаточно установившейся традиции передачи древней и средневековой логической терминологии -- особенно латинской, восходящей к Аристотелю. Во-вторых, у самого Боэция эта терминология еще не вполне сложилась в однозначную систему -- он один из создателей строгого латинского философского языка. Мы приносим извинения читателю за некоторый вынужденный разнобой в русских терминах "различия", "отличия", "отличительного признака", "разницы", "различности", "инаковости".

6 Unum quodque ut ipsum est, ita de eo fidem capere temptare (Аристотель. Никомахова Этика, 1094b, 23-25); Боэций же цитирует по Цицерону (Тускуланские беседы, V, 7, 19).

7 О делении наук и о свойственном каждой из них методе познания, см.: Аристотель. Метафизика, 1026а, 13-19.

8 Фома в своем комментарии отмечает, что эта краткая классификация методов умозрительных наук, принадлежащая, по-видимом, самому Боэцию, на первый взгляд, не совсем понятна. Так, например, не только естествознание, но и другие две части философии строятся рационально (rationabiliter), то есть, поясняет Фома, используют умозаключения и рассуждения (дискурсию), выводят заключения от причин к следствиям и от следствий к причинам, выносят суждение о предмете по знакам и проч. Далее, disciplina, которую Боэций провозглашает собственным методом математики, есть усвоение любой, во всяком случае любой умозрительной, науки. Однако, объясняет Фома, ratio -- это разум, всегда связанный с чувственными формами: по определению самого Боэция (Утешение философией, V, 4) ratio есть такой разум, который различает всеобщее, не пользуясь ни воображением, ни чувством, однако постигает при этом лишь чувственные и воображаемые вещи. Ясно, что именно такая способность более всего подходит предмету и задачам естествознания -- первой части философии. Что же касается "дисциплины". то это, по словам Фомы, не просто изучение какой-либо науки; "дисциплина" в строгом смысле есть прежде всего приобретение точных и несомненных знаний путем доказательства. А по свидетельству Птоломея познание такой степени достоверности возможно лишь в математике (Математический Синтаксис, I, 1). Наконец, Боэциево определение метода божественных наук, или метафизики, встречает помимо прочих следующие затруднения. По традиции, берущей начало у Аристотеля (см. Никомахова Этика, 1141 а, 7; 1139 b, 14-36; II Аналитика 100 b,10-12), ум ({греч.}, intelligentia) есть созерцание начал, а знание (наука --{греч.}, scientia) есть выведение заключений из посылок. Но ведь и метафизик не только созерцает высшие принципы, ему тоже приходится иногда прибегать к умозаключениям, пишет Фома. Далее, как известно всем со времен Платона, Бог, или первоначально в метафизике, выше сферы ума; следовательно, они никак не могут постигаться "intellectualiter". Однако, предмет теологии, или метафизики, -- умопостигаемые вещи, следовательно, чем же их постигать, как не умом. Второй из десяти доводов Фомы в защиту этого положения Боэция таков: эти умопостигаемые вещи суть не что иное, как живые, одухотворенные, умные существа, а подобное постигается подобным (по Фоме, все духовные твари наделены "интеллектами", а Творец -- "интеллигенцией": у Боэция еще оба эти слова употребляются равнозначно -- как божественный интуитивный разум, в отличие от дискурсивного, связанного с чувственностью "рацио").

9 Взгляд Боэция на воображение -- традиционный для платонизма: воображение связано с пространством и чувственностью, поэтому оно -- низший вид познания (из-за этого, например, геометрия -- наука более низкая, чем арифметика). Интересно, что у Фомы уже нет того однозначно отрицательного отношения к воображению. Он, правда, отчасти подтверждает и точку зрения Боэция: 1) воображать можно лишь чувственные предметы, ибо, по Аристотелю, воображение "есть движение, возникающее от ощущения в действии" (О душе, 429 а, 1); 2) у каждой науки есть свой главный источник заблуждений, и в метафизике большая часть ошибок происходит, по словам Августина (О Троице, I,1) оттого, что знания, приобретенные о предметах телесных, пытаются перевести на божественные. Так вот, воображение, предметом которого могут быть лишь телесные вещи, неприменимо в метафизике; 3) как отмечает и сам Боэций в "Утешении" (V, 4) высшая способность может познать и низший предмет, но ни в коем случае не наоборот, то есть умом можно понять кое-что о вещах телесных, но воображением не понять ничего о вещах духовных. Однако далее Фома приводит не менее убедительные доводы и в пользу воображения, приходя в конце концов к выводу, что человек как существо конечное и не только духовное, но и телесное, без воображения не может познавать ничего; воображение необходимо ему не только для того, чтобы раз и навсегда научиться пользоваться умом, но каждый раз, как ему предстоит сделать усилие, чтобы подняться к умопостигаемому (поэтому, например, все Священное Писание выражено в образах -- намеренно низких, а не возвышенных, добавляет Фома, чтобы мы не приняли их за последнюю истину). Так, в вопросе о воображении можно заметить некоторое различие между верностью платонической традиции у Боэция и твердым аристотелизмом Фомы.

10 Ср.: Аристотель. Физика, 193 b, 22-30; 198 а, 27-31.

11 Ср.: Аристотель. Метафизика, 1031 а, 15 - 1032 а, 12; 1041 b, 8-11; 28-34; 19071 b, 19.

12 Если в Боге нет множественности, и если все -- от Бога, то откуда же множественность? -- Этот вопрос -- один из главнейших для древней и средневековой метафизики; он может формулироваться по-разному: и как проблема перехода от единого к многому (у пифагорейцев и Платона), и как вопрос о том, что такое бытие и какое место оно занимает среди начал (Аристотель, неоплатоники), и как вопрос о природе и происхождении зла; а для христианских философов здесь -- центр их полемики против манихейских ересей. Разумеется, Боэций в своем трактате и не пытается отвечать на вопрос, но настолько четко и глубоко формулирует проблему множественности, что на протяжении всего средневековья этот трактат комментируют самые значительные философы Запада, пытающиеся обосновать христианскую метафизику. В рамках традиции платонизма можно заметить две тенденции в решении проблемы соотношения первопринципа с единством, множественностью и бытием. В одном случае верховным началом признается Единое (оно же Высшее Благо, по ту сторону бытия, оно же Бог), и ему противостоит Множественность как отрицательный принцип, тоже находящийся за пределами бытия (к такой трактовке тяготеют пифагорейцы, Платон, неоплатоники и некоторые христианские философы, испытавшие влияние платонизма; в предельно дуалистическом варианте она составляет философскую основу гностических и манихейских ересей). В другом случае первоначально и высшее Благо понимается как чистое бытие, абсолютно простое и потому единое -- эта трактовка ведет свое начало от Аристотеля, с предельной ясностью выражена у Фомы Аквинского, в частности, и в его комментарии к "Троице" Боэция, где он несколько полемизирует с Боэцием по поводу принципа множественности (р. 132-157). Сам Боэций признается в своем "Комментарии к Порфирию", что не в состоянии решить вопрос о сущности универсалий (а это тоже зависит от трактовки первопринципа) ни в пользу платоников, ни в пользу аристотеликов, хоть и надеется впоследствии примирить обе позиции. В его трактате по арифметике природа множества и числа объясняется с платонических позиций, и такая же установка заметна в работе "О Троице". Зато вопрос о благости субстанций рассматривается Боэцием с чисто аристотелевской точки зрения - так мог бы написать, пожалуй, и сам Фома.

13 Об идеальном числе Боэций пишет подробнее в своей "Арифметике"; в частности: "Все устройство предвечной природы вещей образовано по числовому принципу. Ибо число было изначальным образцом в уме Творца" (De institutione arithmeticf. I, 2). Однако здесь, в работе о Троице, Боэций уже не позволил бы себе такого однозначного идеализма в духе платоников; на следующей же странице он оговаривает, что всякое число (видимо, также и идеальное) "возникает из различия подлежащих".

14 Этот трактат (в средневековой литературе он обычно называется "О предикации трех лиц") -- своего рода пропедевтика. В нем нет нарочитой краткости и темноты, которые так затрудняют чтение "О троице" или "О благости субстанций", написанных для одного-двух избранных друзей, нет и полемической заостренности, как в трактате "Против Евтихия". По мнению комментатора XII в. Гильберта из Порре, он предназначен для "людей маленького умишка", которые сами не могут сообразить, что не все сказуемые сказываются одинаково (PL, t. 64, coll. 1302).

15 Иоанн -- диакон, а впоследствии, с 523 года -- епископ Римской церкви. С Боэцием сблизился в Равенне, куда был отправлен Теодорихом после того, как вернулся из Константинополя, съездив в качестве посла к императору Юстину.

16 Трактат "О предикации трех и" и следующий "О благости субстанций", касаются проблемы универсалий, или самостоятельного существования идей, иначе, чем "О Троице". Если там вопрос оставался вполне открытым, допуская решение в духе платоновского идеализма, где идеи-образцы извечно существуют наравне с Богом-Творцом или даже предшествуют ему, то эти две работы служили впоследствии авторитетным доводом в борьбе против такой платонизирующей ереси. Характерный пример: в 1148 г. Реймсский собор во главе с папой Евгением осудил комментарий Гильберта Порретанского, епископа Пуатье к трактату "О предикации трех лиц", как заблуждение и ересь за то, что "разумнейшие и сообразные католической вере слова Боэция "Так, Отец есть истина..." и т. д. он откомментировал следующим образом: "Отец есть истина, т. е. истинный...". "О, лживое и извращенное объяснение! -- восклицает в рассказе об этом событии Бернард Клервосский. -- Насколько вернее и разумнее было бы сказать наоборот: "Отец истинен, т. е. истина...". Должно говорить, что Бог есть величие, благость, справедливость, мудрость, но не следует говорить, что Бог велик, благ, мудр... Ибо есть единая мудрость единого Бога, более того, единая мудрость есть единый Бог, и недопустимо смешивать отношение к Творцу и твари, как верно пишет св. Фульгенций" (Беседы на Песнь Песней, 80; цит. по: PL,t. 64, coll. 1301), то есть, как не раз пишет и Боэций, существенные свойства Бога свойственны ему не по причастности и не нарушают его простоты и изначальности. Суровое постановление Собора по поводу столь малозаметных словесных нюансов становится, таким образом, понятным: если о Боге можно сказать: "Бог благ или мудр" так, как мы говорим, что "человек разумен", из этого будет следовать между прочим (есть и другие последствия), что он благ в силу того, что причастен благости как таковой, которая изначально существует наряду с Богом, а, может быть и предшествует ему. Против этого "извращения" и направлено постановление Собора, восхваляющее мудрость и правоверность Боэция.

17 Традиционное название этого трактата в средние века -- "De Hebdomatibus". Что же такое "Гебдомады" у Боэция? В сколько-нибудь похожем смысле это слово никогда и никем не упоминается, поэтому всем исследователям остается лишь строить догадки, опираясь на свой здравый смысл. {греч.}, по-гречески -- "семерка", "седьмица", "неделя". По предположению издателей Сьюарта и Рэнда, Боэций назвал свои экскурсы по трудным философским вопросам "Гебдомадами" в подражание "Эннеадам" -- сборникам трактатов Плотина по 9 в каждом; должно быть, таких изящных маленьких трактатов у Боэция было много -- не меньше четырнадцати, но сохранился только один (Boethius. The Theological Tractates... P. 38). А может быть, существовал некий кружок любителей философии, или просто Боэций собирался с друзьями побеседовать, и эти встречи, происходившие раз в неделю, назывались у них "Неделями -- Гебдомадами" (так позднее будут говорить о "четвергах" и "вторниках" в каком-то доме); может быть также эти собрания проводились в каждый день недели. Иначе комментирует это слово Гильберт из Порре; по его мнению, гебдомады -- наитруднейший вид философского рассуждения, абсолютно недоступный пониманию непосвященных: "Большую часть рода человеческого составляют те, кто подобно диким зверям, целиком предал себя чувству и воображению... Этих тупиц... философы оставляют тяжелому и унылому труду, не желая бесчестить мудрость и выставлять ее, словно продажную девку, на обозрение дуракам. Других же они направляют к мудрости по пути, который зовется путем рассуждения; однако и здесь большая часть сворачивает в сторону по торной дороге общеизвестных рассуждений, и в конце пути может узреть лишь смутные очертания, проступающие из сращения (конкреции) природных вещей. Но многим удается отделить (абстрагировать) свой ум от этого сращения и подняться выше -- к науке, которую греки зовут "матесис", с тем, чтобы постичь в более чистом виде природу и свойства вещей и приблизиться к созерцанию самой мудрости. И, наконец, совсем уж немногих, наиболее ревностных и прилежных, наиболее проницательных и острых умом, кого легкомыслие не увлекает в погоню за славой, но кто охотится лишь за истиной, -- их философы ведут как бы в некое тайное убежище, скрытое в стороне от торной дороги всеобщего разумения. Там, в тайнике философы открывают им "теоремы", т. е. созерцания, и "аксиомы", т. е. достоинства науки, показывая им величие мудрости. И они рассматривают его долго и пристально тем острием ума, который зовется "интеллектом", рассматривают во всяком роде вещей -- естественном, математическом и особенно в божественном. В этом последнем роде мудрости даже самые слова удивительны и непривычны; случается иногда, что и на этой высшей ступени используются те же приемы рассуждения, что и в других видах знания, однако здесь они должны быть выражены особыми словами, в противном случае возникнут неразрешимые противоречия. Такие сокровенные тайны мудрости, известные лишь немногим, есть в каждой области философии, но более всего в теологии; поскольку слава их и достоинство вызывали изумление у всех, их назвали "парадоксами". Они еще называются "эмблемами" или "энтимемами", то есть "предложениями", поскольку в них обычно предлагаются какие-либо вопросы. Но самая высшая и трудная разновидность [таких проблем] -- "гебдомады"... "Энтимемой" называется силлогизм, в котором одна из двух посылок не произносится, а держится в уме... В отличие от "энтимем" то, что называется "гебдомадами", не имеет ничего общего с обычным [здравым] смыслом, в котором нет настоящего достоинства. Даже те, кто превзошел большую часть наук, овладев всеми тонкостями софистических упражнений, бывают поражены этим чудом, а искусство составления их открывается как тайна совсем уж немногим: вот Боэций, например, великий любитель мудрости, держал их в голове множество..." (PL. T. 64, coll. 1314-1315).

18 Ср. рассуждение о природе блага в "Утешении философией", III, 11.

19 Esse и id quod est -- перевод аристотелевских терминов {греч.} и {греч.}.

20 Consistere -- перевод греческого {греч.}. В трактате "Против Евтихия" Боэций переводит его как subsistere, а {греч.} -- как subsistentia.

21 Omne quod est patricipat eo quod est esse ut sit. -- "Id quod est esse" -- перевод аристотелевского термина {греч.} (чаще всего переводился по-русски как "суть бытия").

--------------------------------------------------------------------------------