|
|
|
|||
 |
||||
|
||||
|
ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ ЭТЬЕН ЖИЛЬСОН Философия Св.Бонавентуры Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure.- P.:Vrin,1943 Одну из глубинных причин увлекательности средневековой мысли для нашего времени Жильсон усматривает в том, что она, хотя и содержит в себе значительно меньше как таковых знаний, чем современная, тем не менее обладает одним существенным знанием: об абсолютном превосходстве духовного над светским. По этому-то, считает автор, средневековая философия и остается до сих пор лучшим учителем метафизики. Однако, несмотря на обилие исследований по Средневековью и многочисленные публикации текстов, общая картина эпохи оказывается искаженной в силу некоего принципиального предрассудка. Развеять этот предрассудок и помочь воссиять духу Средневековья во всем его блеске автор решился в данном случае, представив крупнейшую фигуру поздней схоластики, главу францисканского ордена, одного из десяти учителей церкви Dr. seraphicus - "серафического доктора" - Бонавентуру, (1221- 1274), причисленного в 1472 г. к лику святых. Средневековое христианское сознание невозможно понять без метафизики любви,- той любви, "что движет солнце и светила". Без нее это сознание неизбежно предстает искаженным, как предстает искаженной метафизическая структура " Божественной комедии" Данте без фигуры св. Бернарда. Известно, что сильное воздействие на мысль Бонавентуры оказала жизнь св. Франциска. Влияние это, как подчеркивает Жильсон, было и моральным, и интеллектуальным. То, что св.Франциск выразил своей жизнью, Бонавентура выражал в мысли; благодаря его гению глубинные переживания и интуиции Франциска облеклись в строгие понятия. Как для Франциска, так и для Бонавентуры необходимым условием познания, конечной целью которого является экстатическое созерцание, становятся не только любовь к ближнему и покаяние, но и постоянная практика медитации и молитвы, в основе которой лежит стремление (desir) к Богу. Францисканская постоянная молитва возводится им в ранг философской пропедевтики. Тот, кто не молится, не достигнет совершенного знания. Не менее важна для истинного знания, по мнению Бонавентуры, и душевно-телесная аскеза, которая, очищая душу, открывает ее для божественного света. Все эти существенные черты, отличающие теорию познания Бонавентуры, несет в себе францисканский опыт. Его описание мира также отличается чисто францисканским символизмом: взору, преображенному молитвой и освещенному светом, идущим свыше, мир представляется системой прозрачных символов, в которых душе, устремленной к Богу, открывается мысль Творца. Тем не менее есть здесь черта, специфически бонавентуровская. Бонавентура понимал, что жизнь в постоянном экстазе, в котором жил св. Франциск, - это благодать. Но ведь дух дышит, где хочет, и благодать может быть дарована равно и ученому мужу, и темному пастуху; перед лицом благодати исчезают внешние различия. Тем не менее Бонавентура не покидает пути учености. По предположению Жильсона, экстатическое созерцание есть для "серафического доктора" идеал, к которому он призван идти именно медленным и сложным путем науки и разума. Во всех своих работах он постоянно прибегает к науке, но пользуется ею лишь как методом, необходимым для достижения цели более высокой, чем сама наука. Не есть ли, спрашивает Жильсон, такая неразрывная связь разума с устремленностью к Богу особенность собственно бонавентуровской мысли ? Это предположение подкрепляется многочисленными свидетельствами современников Бонавентуры, к тому же оно позволяет нам прояснить один момент, который остается неясным в психологии Доктора. Неоспоримо, что, хотя Бонавентура оставался верным экстатическому идеалу и духу св. Франциска, он, в отличие от последнего, не был аскетом. Для него совершенным было состояние спекулятивного созерцания, в то время как для Франциска таковым было состояние созерцания мистического - непосредственного переживания божественного присутствия. Но каким образом люди спекулятивного типа могут иметь восхищения, присущие тем, на ком лежит благодать экстатического созерцания ? Ведь аскетизм последних исключен для них в силу самого их положения мыслителей. Для того, чтобы это противоречие было снято, дисциплина науки должна стать как бы аскезой духа ; однако наука должна быть для этого полностью перестроена. Именно эту задачу, по мнению Жильсона, и поставил себе сознательно Бонавентура, что придает совершенно особый характер его столь сложному учению. Ассимилируя все то, что оно может ассимилировать, то учение, непосредственно связанное с августианством, все время напоминает нам другие доктрины, но никогда в точности не повторяет сказанное раньше. Дело в том, отмечает Жильсон, что ни одно другое учение, ни даже сама философия бл. Августина , вдохновлявшая Бонавентуру, не ставили себе целью выполнить с такой систематической строгостью задачу осмысления человеческого сознания и всего мира в мистической перспективе высшей благодати - гармонии и любви. Этот идеал подтверждается словами самого Бонавентуры : Et hic est fructus omnium scientiarum, ut in omnibus aedificetur fides, honorificetur Deus, componantur mores, hauriantur consolationes quae sunt in unione spnsi et sponsae, quae quidem fit per caritatem, ad quam terminatur tota intentio sacrae Scripturae, et per consequens omnis illuminatio desursum descendens, et sine qua omnis congitio vana est. (1) Метафизика христианской мистики - такова конечная цель, к которой всегда стремилась мысль Бонавентуры. Критика естественной философии Чтобы понять, как возможно такого рода установку развить в систему, необходимо подойти к ней, как это делал сам Бонавентура, как к внутреннему опыту, переживанию. Стремление к Богу - это естественное чувство, обоснование которого составляет предмет всякой истинной философии. Исходя, таким образом, из своего рода внутреннего опыта и ища в познании души обоснования своего учения, Бонавентура остается верным августинианской традиции, ибо он ищет точку опоры в области, которую открывает перед ним его внутреннюю жизнь. Человек, по мнению Бонавентуры, имеет в основании своих действий стремления, которые сводятся к трем естественным желаниям : познания, счастья и умиротворенности. Однако это тройственное стремление не имеет средств к своему удовлетворению ни в себе самом, ни в каком - либо другом объекте. Собственно говоря, вся философия заключена в этом изначальном опыте : nata est anima ad percipiendum bonum infinitum, quod Deus est, ideo in eo solo debet quiescere et eofrui (2) ; и мы должны ее вывести из этого. Но тут встает вопрос, не существует ли уже такой философии. Ведь дохристианский период весьма богат различными философскими системами. Если же такой системы до сих пор не существует, то нет ли на то какой-то принципиальной причины ? Прежде всего Бонавентура четко различает разум и веру. Все предшествовавшие поколения людей не имели благодати веры и пользовались для познания разумом, независимым от веры. В собственном смысле слова и философия есть познание вещей, которое человек приобретает посредством только разума : ей присуща абсолютная уверенность, достоверность, которая основана на ясном узрении истины разумом,- достоверность знания, коренящаяся в самом знании. Это врожденное, уверенное в своих началах знание, по мысли Бонавентуры, должно пополниться знанием о внешнем по отношению к разуму мире. Здесь естественный свет разума ведет нас обычным путем, которым мы получаем от идеи о сущем или о чувственных объектах: от чувств через память к опыту, в котором образ, оставленный в нас объектом, соединяется в общее представление об объекте. Иначе строится теология. Тут, как рассуждает далее Бонавентура, исходным пунктом оказывается не естественный свет разума и открытые с его помощью истины, а содержание Священного Писания, которое актом воли принимается за истину. Сама вера не относится к области теологии, а есть лишь приверженность верующего к учению Писания. Писание же не доказывает рационально того, что в нем говорится, оно лишь содержит предписания, запреты, дает убедительные примеры. Тем не менее, хотя вера в чистом виде не предполагает никаких логических доказательств, она все же стремится оправдать для себя то, во что она верит, и отсюда и начинается теология. Таким образом, теология начинается там, где кончается философия. Философия начинает с разума и чувственного опыта, и высшая цель, к которой она устремляется, это Бог. Теология же, поскольку она исходит из божественного откровения, начинает с первопричины, т.е. с Бога, как если бы порядок вещей был порядком познания, и от первоначала спускается к его следствиям. Проблема различия между верой и теологией, с одной стороны, и разумом и философией - с другой, столь же просто решается у Бонавентуры, как и у Фомы Аквинского и Альберта Великого. Однако в его трактовке есть одна сложность. Мы можем представить себе идеальную философию, состоящую из достоверности знания ( в корне отличных от достоверностей веры). Но способны ли мы, исходя только из нашего разума и нашей действительной ситуации, так сплести эту сеть принципов и их следствий, чтобы не впасть в заблуждение, и в случае, если мы сами не можем это сделать, то где мы найдем тот свет, который нас просветит ? Бонавентура отвечает : разум наш озарен светом божественного происхождения. Однако, встает очередная проблема : можем ли мы пользоваться этим светом (который сам по себе непогрешим), не впадая в заблуждение ? Нет, считает Бонавентура, не можем. Всякая истинная философия является таковой лишь в силу того, что разум, создавший ее, получал какую-то сверхъестественную помощь. В дохристианский период люди не обладали озарением веры и опирались только на разум. Бонавентура говорит о двух разных способах, которыми использовался разум. Египетское идолопоклонничество, например, было естественным результатом рациональной деятельности, которая полагала цель в себе самой и своих объектах; это было обожествлением материи. Но было и другое отношение : естественный разум, осознающий свое божественное происхождение, устремлялся к своему истинному источнику, Богу, моля просветить его своим светом. Так поступали мудрецы древности, получавшие от Бога просвещение разума - еще задолго до того озарения, которое нам принесла истинная вера - и открывшие великие истины философии. Apud Aegyptos densissimae tenebrae erant, sed Sanctis tuis maxima erat lux. Omnes qui fuerunt in lege naturae, ut Patriarchae, Prophetae, Philosophi, filii lucis fuerunt (3). Наиболее ярким воплощением этого типа был Соломон, просивший у Бога мудрости и получивший от него этот высочайший дар. Бонавентура показывает, каким образом противопоставление двух подходов к разуму как к самодостаточной силе и, с другой стороны, как обращающемуся к своему истинному источнику - Богу, прослеживается у последователей и Платона, и Аристотеля, и как из двух несводимых друг к другу ментальных установок возникают две абсолютно непримиримые интерпретации мира : мир Аристотеля, рожденный мыслью, которая ищет достаточную причину вещей в самих вещах, и отделяющий мир от Бога; и мир Платона, где между Богом и вещами положен третий термин - идеи. Его мир - это мир образов, являющихся одновременно копиями и знаками, не обладающих собственной, автономной природой, но зависимых и относительных по самой своей сущности, - мир, направляющий мысль искать причину всего за пределами вещей и за пределами самой себя. Заглянув в сущность этих учений и выявив, чем они вдохновлялись, мы поймем, что человеческий дух уже давно сделал выбор между этими двумя отношениями к миру, одно из которых вело к христианству, а другое отвернулось от него. На примере Аристотеля Бонавентура разбирает те заблуждения, в которые впадает философ, если он отделяет мир от Бога. Он доказывает, что это приводит к утверждению вечности мира ( что противоречит христианским догматам) и единого действующего разума ( в чем и упрекают Аристотеля, когда его интерпретируют в духе Аверроэса). Что касается оснований метафизики, то разум совсем не обязательно впадал в подобные заблуждения. Он способен был эти основания строго определить, не прибегая к вере, но мог сделать это лишь встав на путь, который вел к вере. Сказанное о метафизике равной степени верно и в отношении логики и морали; всякая философия, по мнению Бонавентуры, которая не освещается светом веры, неизбежно впадает в заблуждение. Рассуждения Бонавентуры, говорит Жильсон, предельно формальны и четки. Тем не менее он отмечает, что даже самые доброжелательные историки не осмеливаются следовать за его мыслью до конца. Они пытаются показать, что утверждения Бонавентуры не относятся к естественному разуму как таковому и нисколько не умаляют своей ценности. По мнению же Жильсона, Бонавентура говорит именно то, что намерен сказать. Его интерпретаторы, по- видимому, предполагают, что проблема сводится к следующей дилемме: либо разум отличен от веры, либо нет ;если отличен, а он отличен, то он может прийти к истине без помощи откровения. На самом деле, говорит Жильсон, Бонавентура ставил более сложную проблему. Он формально признавал, что существует свет разума, отличный от озарения веры; отсюда следовал естественный вывод, что человеческому духу невозможно верить в то, что он уже охватил разумом. И действительно, с психологической точки зрения, такое состояние сознания, которое по отношению к познанному объекту было бы одновременно и знанием, и верой, невозможно ; нельзя, например, верить в определение круга, ни в то, что целое больше части. Но единственно, где можно представить такое состояние сознания - это когда речь идет об объекте, который не может быть полностью познан. Здесь интерпретаторы могли бы возразить, говорит Жильсон, что это не снимает трудностей совмещения двух путей познания - веры и разума, так как одни свойства познаются нами с помощью разума и в этих случаях вера исключена, а другие (например, триединство) являются объектом веры, которая никогда не приобретает доказательной силы. Однако Бонавентура не рассматривает это возражение, поскольку его внимание врожденной нам идеи о Боге в корне отлично от того, что его оппоненты мыслили под понятием Бога. Понятие может быть ясным и четким, даже не будучи полным. Идея же объекта всегда есть целостное представление, рождающееся изнутри; оно может быть весьма смутным. Именно такой идеей и является, согласно Бонавентуре, наше знание о Боге, и поэтому в ситуации, когда конечный дух познает бесконечный объект, неизбежно существует огромное число актов познания, в которых вера и разум совпадают. Это весьма существенный момент для учения Бонавентуры, подчеркивает Жильсон, поскольку метафизика мистики была бы невозможна, если не признать законности акта познания, в котором совпадают несоединимые свет веры и свет разума ( именно здесь, говорит Жильсон, решается будущее системы, и здесь же камень преткновения для тех интерпретаторов Бонавентуры, которые не решаются следовать за его мыслью до конца). В этой связи возникает вопрос, могут ли в системе Бонавентуры существовать рациональные доказательства существования Бога. Да, отвечает Жильсон, в средневековой мысли и не могло быть иначе. Однако вера вовсе не устраняется в этом случае, а наоборот, она эти доказательства поддерживает и направляет и дает основание для нового опыта, опыта озарения божественной благодатью, и открывает возможности новых доказательств. Так, вера в существование Бога сочетается с доказательством философов и ведет к знанию высшего порядка, к блаженству созерцания. Таким образом, для Бонавентуры философия может сотрудничать с верой, и только при этом условии она становится тем, чем должна быть - промежуточным этапом в долгом пути, которым душа идет к Богу. Но понятая таким образом мысль Бонавентуры оказывается ориентированной в совершенно ином направлении, нежели мысль Фомы Аквинского. Согласно основной идее своего учителя Альберта Великого, св. Фома подчиняет философию теологии, но в той мере, в какой она не выходит за рамки своего поля вопросов, она оказывается самодостаточной. Согласно Фоме, познать философские истины, не прибегая к вере, сложно, но теоретически не невозможно. Философ рассматривает вещи иначе, нежели теолог : alia philosophus et fidelis considerant...; si qua vero circa creaturas communiter a philosopho et fideli considerantur peralia et alia et alia prinsipia traduntur (4 ). Понимание философии у Фомы, указывает Жильсон, весьма существенно для будущего ее развития : здесь впервые в Новое время ставится проблема дисциплины разума, который подчиняется лишь самому себе и метод которого способен исследовать ту область, которую он себе отводит. Мысль же Бонавентуры проникнута совершенно иным духом. Для него разум не компетентен в своей области, если он неустремлен постоянно к истинам, находящимся вне его пределов. По его мнению, области собственно разума не существует, и поэтому для него не существует самостоятельной философии Нового времени. Но, говорит Жильсон, всякая великая метафизическая интуиция плодотворна, и интуиция Бонавентуры не менее плодотворна, чем интуиция Фомы. Очевидность существования Бога Бог, по мысли Бонавентуры, познаваем для человеческого разума. Он познаваем не в том смысле , что мы можем полностью обьять его разумом (comprendre), нет, он не может вместиться в пределы нашего понимания, однако мы можем понимать (apprehender), что он есть и что мы имеем свидетельства его присутствия, которые очевидны и легко достижимы. Есть три пути возможного познания Бога. Первый путь исходит из того, что существование Бога есть истина, естественно врожденная всякой разумной душе. Это не означает вовсе, что человек видит сущность Бога; нам явлено лишь его существование. Бонавентура неоднократно приводит высказывание Гуго Сен- Викторского, что Бог нам отмеряет знание о себе таким образом, что мы не можем ни полностью охватить его сущность, ни твердо знать о его существовании ( Deus enim sic ab initio notitiam sui ab homine temperavit ut sicut nunquam quid esset prorsus posset igorari ) (5).Сложности начинаются с терминов, которые св. Бонавентура унаследовал от Ансельма Кентерберийского и бл.Августина. Вопрос, занимавших философов этой школы - может или не может человеческая душа не знать о Боге. Как совместить мысль о врожденности идеи Бога нашей душе с тем фактом, что язычники поклоняются каменным и деревянным идолам ? Бонавентура отвечает так на этот вопрос : ошибаться относительно Божественной природы и не знать о существовании Бога - вещи разные, ибо в первом случае все же признается бытие Бога. И хотя те, кто ошибаются относительно божественной природы , косвенно как бы подрывают его существование в том смысле, что то, что они утверждают или отрицают, несовместимо с истиной божественной сущности, тем не менее идея Бога в них присутствует. В знаменитых словах Иоанна Дамаскина : Nemo quippe mortalium est, cui non hoc ab eo naturaliter insitum est, ut Deum esse cognoscat (6) - там, где св. Фома Аквинский усматривает подтверждение лишь врожденности того, посредством чего мы можем приобрести знание о Боге, Бонавентура видит формальное утверждение врожденности самого этого знания - знания, конечно же, неполного, но и не оставляющего места сомнению. В своем рассуждении Бонавентура исходит из уже упоминавшихся трех естественных человеческих стремлений : к знанию, счастью и умиротворенности. Раз человеческая мысль стремится к знанию и самое желанное для нее - превечная мудрость, то душе должна быть врождена любовь к этой мудрости. Однако невозможно любить то, что абсолютно неизвестно. Какое-то знание об этой высшей мудрости должно быть врождено человеческой душе, и именно здесь и присутствует сам Бог, или мудрость. Подобным же образом Бонавентура выводит идею врожденности знания о Боге из стремления к счастью и умиротворенности. Итак, душа дана себе самой и сама себя непосредственно познает. Однако, как уже было показано, ей дан и Бог. Душа интеллигибельна для самой себя, а Бог интеллигибелен для себя. Таким образом, интеллигибельное присутствует в интеллигибельном, и хотя первое , высшее интеллигибельное несоизмеримо с тем, которое его несет в себе, это совсем не означает невозможности его познания. Душа обладает естественной способностью все познавать, ибо она может всему уподобиться ( а познание есть уподобление ). Будучи же сотворена по образу и подобию Божию, она тем самым наделена особой способностью к познанию Бога. Именно в глубокой связи между этими двумя интеллигибельными сущностями, из которых одна есть причина и архетип другой, и коренится наше врожденное знание о существовании Бога: "Et enim certum ipsi comprehendenti, quia cognitio hujus veri innata est menti ratinali in quantum tenet rationem imaginis, ratione cujus insertus est sibi naturalis appetitus et notitia et memoria illius ad cujus imaginem facta est in quem naturaliter tendit ut in illo possit beatificari "( 7 ). Это один путь, который открывает нам очевидность существования Бога. Второй путь - это рассмотрение чувственного мира, мира тварного, где действует принцип причинности. Если Бог действительно причина вещей, то мы можем признать его существование исходя из следствий. Нам это тем легче, что чувственное - это естественный путь к интеллигибельному и для нашего тварного разума постичь Бога в его чистой духовности было бы невозможно; поэтому человеку и подобает подступать к нему через тварный мир. Для Бонавентуры не важно, с какой исходной точки разум начнет умозаключать к существованию Бога. Важным здесь оказывается то, что вещи не самодостаточны с точки зрения причинности. Они очевидно несовершенны и конечны, значит, они имеют причину. Бонавентура не разрабатывает подробно доказательства от чувственного мира, отправные точки для него как бы безразличны. Вроде бы он не уделяет достаточного внимания аристотелевским текстам. Однако в задачу Бонавентуры вовсе не входило построение каких-нибудь четырех- пяти доказательств, убедительных по своей силе. В отличие от Фомы Аквинского, полагающего, что существование Бога не очевидно, и озабоченного выбором исходных позиций и строгостью доказательств, Бонавентура, напротив, с настойчивостью указывает на то, что вся природа свидетельствует о существовании Бога как о несомненной истине, надо только постараться это увидеть. Сущность расхождения между мыслителями нужно искать, как подчеркивает Жильсон, в присущем серафическому доктору чисто францисканском ощущении присутствия Бога в природе. Бонавентура безразличен не только к выбору отправных точек доказательства от чувственного мира, он равно безразличен и к построению сколько-нибудь разработанных систем этих доказательств. Жильсон объясняет это тем, что для Бонавентуры они не являются истинными, но не потому, что исходят из чувственного мира, а потому, что оперируют понятиями, уже предполагающими существование Бога. Сам ход умозаключения от частного к общему, с помощью которого мы и пытаемся доказать существование Бога, базируется на предпосылке переживания нами очевидности его существования. Ведь мы наблюдаем в вещах несовершенства лишь потому, что уже обладаем идеей совершенства. Нам только кажется, что рассуждение наше строится на констатации чувственных данных. На самом деле всякое знание строится на предпосылках, и то, что нечто нам представляется случайным, предполагает, что мы уже имеем знание о необходимом. Однако необходимое - это Бог, и, таким образом, оказывается, что человек уже обладает знанием Первоначала в тот самый момент, когда приступает к его доказательству. При таком подходе, указывает Жильсон, невозможно составлять доказательства от чувственного мира в системе Фомы Аквинского и в системе Бонавентуры. Если идея Бога врождена, то чувственный мир может лишь помочь нам ее открыть в себе, и именно она и будет отправной точкой нашего рассуждения. Однако оказывается, что она же и есть то, к чему мы должны прийти. Если в нас присутствует идея Бога, то мы уверены, что он существует, ибо не можем не полагать его существующим. Так, второй путь - усмотрение Бога в чувственном мире - приводит нас к первому, то есть, присутствию Бога в душе, а первый открывает перед нами третий, исходящий из логической очевидности существования Бога. Здесь св. Бонавентура прибегает к известному онтологическому аргументу Ансельма Кентерберийского. По мнению Жильсона, этот аргумент впервые в полной мере обретает значение именно в учении серафического доктора. Бытие Божие, рассуждает Ансельм Кентерберийский, само по себе абсолютно очевидно, поскольку субъект здесь включает предикат : Бог есть, ибо Бог и есть само бытие, и он не может не быть. Можно не знать, что значит слово Бог, и если неправильно понять его сущность, то нам не откроется необходимость его существования ; но если неправильно понять, что оно означает, а оно означает Бытие, то тогда мы не сможем считать, что он не существует. Бонавентура несколько упрощает это и без того простое рассуждение Ансельма. Если у Ансельма определение Бога предполагает некое содержание, которое наша мысль должна развить, чтобы сделать из него вывод, то у Бонавентуры то же определение становится непосредственной очевидностью. Для него именно на внутренней очевидности идеи Бога и основывается утверждение его существования: если Бог есть Бог, то он существует. ( Si Deus est Deus, Deus est; sed antecedens est adeo verum quod non potest cogitari non esse; ergo Deum esse est verum indubitabile)(8). Бонавентура указывает на два условия, которые делают возможным такое непосредственное знание о Боге. Во- первых, это необходимость существования объекта знания; во- вторых тождественность сущности и существования, на которых основывается необходимость его бытия, должна выражаться в тождестве субъекта и предиката, в силу которого наше суждение становится необходимым. Именно в этой глубокой метафизической связи души с Богом, по мнению Бонавентуры, мы должны искать конечное обоснование аргумента Ансельма, равно как и всех других доказательств существования Бога. Бонавентура, подчеркивает Жильсон, вовсе не желает этим приуменьшать ту бесконечность, которая отделяет человеческую мысль от такого объекта, как Бог; он с достаточной ясностью показывает, что если объект может быть бесконечно удален от субъекта в порядке бытия, то в порядке познания он может быть дан ему непосредственно. Для этого они должны обладать аналогичной природой, доже если она и представлена в них в разной степени. Именно так и обстоит дело в данном случае. То, что идея Бога в нас присутствует, оказывается достаточным для того, чтобы мы могли полагать существование ее объекта; однако, как указывает Жильсон, мы имеем здесь онтологическое доказательство не в том смысле, в котором его понимал Кант. Бонавентура идет не от идеи к бытию. Идея для него это лишь способ, которым бытие дано в мысли; между идеей Бога, существование которого необходимо, и самим необходимо существующим Богом нет никакого реального перехода. Бонавентура таким образом проясняет допущения, лежащие в основании аргумента Ансельма, и они получают обоснование в его системе : если аргумент Ансельма строится на глубокой связи между нашей идеей о Боге и ее объектом, то именно в том смысле, что , констатируя это действие Бога в нашей душе, мы и доказываем его существование ( а вовсе не аналитическим развертыванием следствий из понятий о Боге, как это представлялось Канту ). Метафизическим основанием познания нами Бога является, согласно Бонавентуре, свет божественного объекта, постоянно озаряющий нашу душу; и именно здесь, в порядке бытия, аргумент Ансельма получает свое конечное обоснование. Таким образом, все доказательства существования Бога оказываются для Бонавентуры взаимосвязанными : Solus enium Deus propter summam simplicitatem et spiritualitatem illabitur animae, ita quod secundum veritatem est in anima, et intimior animae quam ipse sibi. Omnes enim hae quatuor rationes ad unam reducuntur, scilicet ad hanc, quia nata est anima ad percipiendum bonum infinitum quod Deus est : ideo in eo solo debet quiescere et eo frui (9) Идеи. Принцип индивидуации или экземпляризм Если для Фомы Аквинского или Альберта Великого философия, хотя и является служанкой теологии, тем не менее не ограничена в своем исследовательском поле и может заниматься всем, что представляет для нее интерес, то Бонавентура подходит к этому вопросу совсем иначе. Истинная философия, говорит он, отличается от остальных именно тем, что избегает праздного любопытства, которое полагает себя целью и блуждает в бесконечных деталях опыта. Выбор проблем в ней задается теологией. Бонавентура выделяет три и только три метафизических проблемы : творения, индивидуации (экземпляризма) и воссоединения с Богом через озарение (иллюминация). Центральной для него является проблема индивидуации ; возникновение "многого из единого ". Постичь, как из единого Бога могло возникнуть все множество вещей, утверждает он, возможно лишь с помощью учения о воплощенном Слове. Будучи одновременно и чистым разумом и абсолютно интеллигибельной сущностью, Бог познает всего себя сразу в едином акте, причем в этом акте познающий субъект и познаваемый объект тождественны. Знание, которое он имеет о самом себе, можно назвать подобием ( ressemblance ), поскольку он представляет себя таким, как он есть, но это в то же время особое подобие, ибо оно тождественно представляемому. Хотя это подобие полностью адекватно и тождественно целокупности того, что оно представляет, это тем не менее только подобие, поскольку оно получает свое содержание от того, что оно представляет, то есть, от Бога. Оно выражает все, что он есть, что он знает и все что он может. Это подобие есть Слово, понимаемое как полнота идей, по образцу которых Бог творит мир. Тут встает вопрос, обладает ли Бог идеями или же он сам и есть эти идеи, иначе говоря, есть ли в Боге действительная множественность идей ? Мы сталкиваемся здесь с оппозицией единого и многого. "Без идей нет ни провидения, ни божественной свободы; но если есть идеи, то нет божественного единства. Из этой дилеммы, говорит Бонавентура, философская спекуляция не способна выйти своими силами" (с.125- 126). Мы тщетно пытаемся представить бесконечность чистого духа как бесконечность материальную, протяженную в пространстве, множественность которой не совместима с истинным единством ; мы должны здесь умозаключать, не представляя. Диалектика рассуждения, присоединяется к Бонавентуре Жильсон, может привести нас к признанию абстрактной необходимости вывода, но лишь мистическое озарение может позволить душе воочию узреть Единое во многом. Подходя с этой позиции к вопросу об отношении идей к Богу, Бонавентура различает два типа подобий: имитация (подобие с точки зрения копии, т.е. подобие твари Богу ) и индивидуация ( экземплярность, подобие с точки зрения модели, т.е. подобие Бога твари). С этими двумя типами подобия связаны два типа знания. Знание, основывающееся на подобии первого типа, т.е. восходящее от каждой копии к модели, подразумевает действительную множественность в познающем тварном разуме. Напротив, знание, основывающееся на подобии второго типа, т.е. на подобии модели своим копиям, есть порождающая причина вещей, оно есть Единое. Именно такое знание имеет обо всем Бог в идеях ( подобиях, образцах- exemplaries). Идеи эти, не будучи привнесенными извне, тем самым не нарушают принципа божественной простоты и не являются отличными от божественной субстанции, ибо Бог обладает полнотой бытия; ибо по сущности своей и есть Бог. Учение Бонавентуры об идеях, столь важное, по мнению Жильсона, для истории философии и столь глубоко им разработанное, еще недостаточно оценено. Обычно отмечают, что оно полностью согласуется с учением Фомы Аквинского. Однако, при том, что элементы этого учения у обоих философов действительно совпадают, дух, пронизывающий каждую из этих концепций, совершенно различный. Фома, хотя и полагает, что нельзя быть метафизиком, не признавая учения об индивидуации, и справедливо подчеркивает существенное место этого учения в философии, тем не менее, никогда не указывает, в отличие от Бонавентуры, что индивидуация - это сама суть метафизики. Причину этого расхождения Жильсон усматривает не только в том, что между теологическим познанием Слова и философским познанием идеи Бонавентура не проводит никакого различия, но и в его скрытой враждебности по отношению к аристотелизму. Если Фома Аквинский стремиться уменьшить дистанцию, отделяющую Аристотеля от идеи индивидуализации, то Бонавентура соединяет принцип индивидуации - экземпляризм - с метафизикой, и потому Аристотель, как отрицающий первую, оказывается у него лишенной и второй, - по сути Бонавентура оставляет за ним лишь область науки. Еще одно различие между Фомой и Бонавентурой, которое отмечает Жильсон, заключается в их разном подходе к проблеме индивидуации. Если в рассмотрении чистого Акта - этой бесконечной статической, неизменной энергии - Фома уделяет особое внимание его статичности, то Бонавентура подчеркивает тот порождающий акт, которым Бог полагает идеи, сам момент их выражения, произнесения (expression), что дает Жильсону возможность говорить об "экспрессионизме" серафического доктора. Творение Приступая ко второй проблеме метафизики, к проблеме творения, мы уже знаем, что творец природы - Бог. Но что такое творение ? Это ведь не просто один из способов созидания и не разновидность действующей причинности; это созидание par excellence, единственное в своем роде. Бог - причина вещей. Однако есть ли она причина общая и целокупная или же частичная ( материальная или формальная )? В трактовке этой проблемы, пишет Жильсон, позиция Бонавентуры в отношении философии и ее связи с верой проступает с особенной ясностью. Человеческая мысль, пытаясь разрешить проблему происхождения мира, проходит долгий и трудный путь через разного рода заблуждения к сокровенной истине, которую являет лишь вера. В христианском решении этого вопроса, подчеркивает Жильсон, нет ничего иррационального, ничего, что не мог бы понять и увидеть разум; и тем не менее разум сам, без помощи свыше, т.е. без откровения, не способен найти путь к истине : лишь озаренный светом откровения разум в полной мере становится самим собою. Dicendum quod haec veritas est : mundus in esse productus est, et non solum secundum se totum, sed etiam secundum sua intrinseca principia, quae non ex aliis sed de nihilo sunt producta. Haec autem veritas, etsi nunc cuilibet fideli sit aperta et lucida , latuit tamen prudentiam philosophicam, quae in huius questionis inquisitione, longo tempore ambulavit per devia (10). Древние философы никогда не рассматривали акт созидания мира как целокупный и сам в себе завершенный ; они всегда пытались определить какое- либо начало, которое было бы одновременно отличным от вещей и от небытия (neant). Так платоники пытались объяснить рождение мира с помощью трех равновечных причин : Бога, материи и идеи. Материя существовала самостоятельно и извечно, пока Бог не соединил ее с формой, или идеями. Однако, как то показал Аристотель, критикуя эту точку зрения, получалось, что материя могла существовать вечно в несовершенном состоянии, что форма могла существовать как отдельно, так и в соединении с материей. Перипатетики же во главе с Аристотелем утверждали вечность самого мира. Бонавентура в период написания "Комментария к сентенциям" был уже достаточно знаком с учением Аристотеля. Он понимал, что учение о вечности мира очень трудно сочетается с учением о его тварности. Аристотель же, по его мнению, не считал, что материя и форма сотворены Богом ex nihilo (из ничего), хотя и в вечности. В то время , на основании известных ему текстов, Бонавентура считал, что Аристотель полагает мир сотворенным Богом из вечных элементов. И здесь Аристотель, по мнению Бонавентуры, впадает в двойную ошибку : во- первых, философ основывает свое учение на вечности элементов; во-вторых, для него не существует идеи творения ex nihilo. Однако эта ошибка представляется Бонавентуре менее грубой, нежели уже упоминавшееся заблуждение Платона, который полагал материю и идею отдельными от Бога и считал, что материя могла когда-либо существовать вне формы. Позднее Бонавентура уже менее снисходительно высказывался в отношении Аристотеля, однако он никогда открыто не исключал, что аристотелевский бог без идей и без провидения сотворил мир в вечности из вечно существующих материи и фирмы. Аристотель и Платон из всех философов ближе всего подошли к истине, тем не менее не достигнув ее, ибо именно здесь, утверждает вместе с Бонавентурой Жильсон, на помощь разуму приходит откровение веры, и мы узнаем, что мир сотворен и вещи получают бытие согласно полноте своей сущности: ubi autem deficit philosophorum peritia, subvenit nobis sacrosancta Scriptura, quae dicit omnia esse creata, et secundum omne qud sunt in esse producta (11) Озаренный этой истиной Священного Писания разум приводит подтверждающие ее доказательства: очевидно, что чем более совершенна и начальна в порядке бытия производящая причина, тем глубже проникает ее действие в следствие. В случае же, когда эта причина абсолютно первая и совершенная, т.е. Бог, то она творит каждую вещь целиком, полностью, творя одновременно и материю, и форму, и их соединение. Далее, чем совершеннее действующая сила, тем меньше вспомогательных средств ей требуется. Бог, таким образом, производит все вещи сам, без каких либо предсуществующих начал. Так как Бог абсолютно прост и неделим, он созидает вещи, не расчленяя свою субстанцию на отдельные сущности, а вытягивает их из небытия (neant). Будучи совершенной и абсолютной простотой, Бог не может действовать какой-либо одной своей частью, а лишь своей полной и неделимой сущностью. Поскольку природа следствия с необходимостью пропорциональна природе причины, то Бог созидает сущность вещи в его полноте. Таким образом, божественное действие дает существование тому, чему ничто не предшествовало, лишь Бог и небытие. Второй вопрос, который встает в связи с божественным творением, Жильсон формулирует следующим образом: когда имел место акт этого творения ? Человеческий разум оказывается перед дилеммой: либо в акте творения созидается самое бытие вещи без использования какой-либо предсуществующей материи, и мир оказывается сотворенным во времени, либо творец использовал некие предсуществующие начала, и мир в этом случае оказывается логически вечным. Бонавентура во всех своих рассуждениях относительно творения стремится показать, что идея творения ex nihilo несовместима с идеей творения в вечности - представление, которое Святой Фома Аквинский рассматривает как логически возможное, хотя и ложное, - содержит грубейшее противоречие в терминах. Жильсон усматривает в позиции серафического доктора непосредственную связь с позицией Ансельма Кентерберийского. Бонавентура исходит из строгого и буквального толкования формулы ex nihilo. Предлог "ex" может пониматься в двух смыслах: либо он указывает на материю, предшествующую божественному акту, либо он просто обозначает отправную точку этого акта, указывает на исходный момент, предшествующий появлению мира. Однако же, рассуждает Бонавентура, предлог "ex" не может в данном случае относиться к материи, поскольку обозначает ничто, отсутствие бытия. Он может определять лишь отправную точку божественного акта и полагать исходный термин в отношении предшествования и следования. Таким образом, когда мы говорим, что мир сотворен ex nihilo , мы тем самым полагаем начало мира во времени и отрицаем его вечность: Productio ex nihilo ponit esse post non esse (12) Этот аргумент, главный по мнению Бонавентуры, начиная со времени "Комментария к сентенциям" обрастает другими, не менее важными, которые основываются по невозможности бесконечности тварного мира. В этом пункте становится особенно очевидным, указывает Жильсон, что мысль Бонавентуры нельзя объяснить незнанием аристотелизма. Его доказательства невозможности мира, сотворенного в вечности, строятся с помощью аристотелевских аргументов, но направлены против Аристотеля. Бонавентура полностью отдает себе отчет в той позиции, которую он занимает, утверждает Жильсон, и на основании продуманных принципов, а не просто по неведению, как его нередко в этом упрекают. В "Комментарии" Бонавентура весьма снисходителен к Аристотелю. Ему хорошо известно, что древнегреческий философ не мыслил мир сотворенным во времени, однако он не только не возмущен этим, но, напротив, хвалит его за верность своим принципам. Поскольку Аристотель полагает вечность материи, то для него разумно и логично утверждать и вечность мира. По мнению Бонавентуры, такое рассуждение куда более последовательно, чем платоновское, где материя оказывается лишенной формы в вечности. Когда в 1270 г. Бонавентура осудил утверждение вечности мира как аристотелевское "ослепление", он еще не был уверен, отрицал ли Аристотель категорически, что мир вообще имеет начало во времени или же он только отрицал, что мир мог начаться во времени естественным ходом, без божественного вмешательства. Бонавентура вполне понимает все метафизические последствия подобной точки зрения. Он еще колеблется возложить всю ответственность на Аристотеля, хотя уже открыто осуждает саму позицию. Unde ipse error et malum habet initium et pessimum finem (13) Как мы видим, в этих строчках Бонавентуры уже скрыто содержится осуждение, которое он затем прямо выскажет в своем сочинении Hexaemeron, где Бонавентура усмотрит в позиции Аристотеля уже не столько похвальную последовательность, сколько слепое упорство в заблуждении. Наоборот, Платон становится объектом похвалы, ибо он первый утверждал сотворение мира во времени. Однако такая перемена в отношении к философам не предполагает никакого изменения в позиции самого серафического доктора, который открыто высказывает в Hexaemeron'e то, что уже подразумевалось в "Комментарии". Итак, Бог сотворил мир ex nihilo и во времени сам, непосредственно и без помощи каких- либо инструментов или начал. Творение, таким образом, есть созидание бытия способом, который свойственен лишь Богу. Бог абсолютно прост. Но ведь простота неотделима от актуальности, а актуальность - основание деятельной способности, и простота причины вовсе не мешает ей производить более одного следствия как то полагали неоплатоники. Так, совершенная простота Бога есть метафизическое основание множественности сотворенных вещей. Далее необходимо доказать, что совершенно простое начало не только может, но и должно созидать многое. Творение мира объясняется естественным стремлением блага распространяться за свои пределы и передаваться. Чем более благой является субстанция, тем более она стремится распространиться, тем большее число тварей она должна охватить. Бог, первопричина всех вещей, есть также и всесовершенное бытие, и он должен в высшей степени распространяться на все тварное множество. Чем первоначальнее причина, тем она более всеобща, и чем более она всеобщая, тем больше следствий она порождает. Бог же - абсолютная первопричина, поэтому он есть причина абсолютно всеобщая, и, следовательно, он не только может, но и должен быть причиной абсолютной множественности тварей. Необходимость множественности тварей проистекает не только от Бога, но и от тварного мира. Ведь творение созидает как бытие чистых божественных сущностей (равных Отцу)- Бог Сын и Дух Святой, так и сущностей, смешанных с небытием, конечных, несовершенных; ни одно из последних само по себе недостаточно для восприятия света божественного совершенства; каждая из тварей по-своему являет собой благо творца, и все вместе они составляют целое, которое выражает то, что ни одна из частей выразить не может. Акт творения, таким образом, оказывается наполненным очень богатым содержанием. Божественное совершенство одновременно является и достаточной причиной творения и объясняет способ его осуществления. Если это божественное действие, то оно может быть лишь созиданием ex nihilo и во времени, которое дает существование миру, устроенному по могуществу, благу и мудрости Божией. Итак, творение в описании Бонавентуры- это особый Божественный акт, где Бог действует вне самого себя, и это действие ничего не добавляет к Божественной сущности и не изменяет в ней, поскольку Бог и есть само это действие, но оно производит изменения в истории тварного мира, ибо полагает ему начало. Просвещение разума Теперь перед нами третья проблема метафизики - проблема просвещения, или озарения, иначе говоря, теория познания Бонавентуры. Первый вопрос, который здесь встает : какова связь, соединяющая душу с ее способностями. Бонавентура рассматривает его в духе Августина, для которого этот вопрос - чисто теологический: он стремится описать структуру человеческой души по аналогии с образом Троицы. Бог един в трех лицах - это нам диктует вера; душа человеческая есть образ Божий- это нам известно из Писания; поэтому она должна быть едина и троична , связь ее сущности со способностями должна в некотором смысле имитировать связь божественного единства с троичностью Троицы. Мы можем предположить, что способности души не должны быть ни тождественными субстанции души, ибо Бог един, но в трех отдельных лицах; ни настолько отделенными от нее, чтобы быть самостоятельными, ибо три отдельных лица Троицы суть тем не менее единый Бог. Так рассуждал Августин. Такова же и позиция Бонавентуры, которую он разрабатывает и укрепляет в борьбе с противниками. Многие из них были большими августианцами, нежели сам св. Августин, и в утверждении единства сущности души заходили настолько далеко, что в различных ее действиях видели лишь различные отношения ее сущности к разным объектам (Алхер Клервоский). С другой стороны, существовало направление, рассматривавшее способности души просто как свойства, присущие душе как ее акциденции. Так рассматривал душу Гуго Сен-Викторский, который полагал, что знание и любовь, иначе, разум и воля, не есть сама душа, а лишь формы, которые добавляются к душе как к уже полностью заданной субстанции. Такова же была, собственно, и позиция Фомы Аквинского, который видел в способностях лишь акциденции, но особого типа, поскольку обычно субстанцию можно представить отдельно от акциденции, а представить душу отдельно от разума или воли невозможно. Бонавентура, как уже отмечал Жильсон, придерживается точки зрения самого Августина, пытаясь вместе с тем согласовать с психологическими данными. Душа едина, но способности, которые она использует, различны в зависимости от объектов, с которыми она имеет дело; это как бы различные инструменты, орудия, помогающие душе выполнять необходимые операции. Объясняется это, с точки зрения Бонавентуры, тем, что сама душа одновременно является и интеллигибельной субстанцией, настолько завершенной в себе самой, что она переживает тело, и формой тела, которое ею одушевляется. Одушевляя тело, душа выполняет сенситивные функции в чувственных органах. В чувственном познании Бонавентура выделяет сначала действие внешнего объекта на органы чувств. Душа - и здесь Бонавентура идет вслед за Аристотелем, а не Августином - сама испытывает на себе это действие, именно как оживляющая тело. Она дает непосредственную реакцию, тем самым вынося суждение относительно только что испытанного действия. Это суждение и есть чувственное знание. Таким образом, Бонавентура стремится как бы примирить аристотелевское учение о чувстве как страдании, испытываемом человеческой душой, с августиновской и плотиновской концепцией чувства как акта души. Данные, из которых разум получает интеллигибельное знание, - это чувственные образы. Далее, путем абстракции возможный разум(14), обращаясь к этим образам, выполняет необходимые операции и вычленяет и удерживает лишь то общее, что есть в этих частных данных. Бонавентура, полагает Жильсон, рассматривает абстракцию в чисто психологическом плане как усилие внимания, направленное на классификацию и упорядочение чувственных данных согласно законам разума. Возможный разум оказывается у него не чистой потенциальностью -это было бы смешением его с материей -он есть активная способность разума, вырабатывающего интеллигибельные понятия и собирающего их. Он называется возможным, поскольку он сам по себе не может выполнить эту задачу. Каждая человеческая душа обладает, кроме потенциального разума, действующим разумом, который должен просвещать потенциальный разум и делать его способным к абстрагированию. Из этого следует, что как потенциальный разум не лишен актуальности, так и действующий разум не лишен потенциальности. Если бы он был чистым актом, то это был бы отдельный действующий разум, Разум Авиценны; для Бонавентуры это совершенно неприемлемо, так как нарушает одно из самых существенных оснований его системы: между душой и Богом не должно быть ничего промежуточного. Бонавентура пытается не допустить этого дуализма познания внутрь человеческой души, и именно потому, вместо отдельных способностей разума, о которых говорит христианский аристотелизм, или же, по собственному выражению, вместо этих двух субстанций он полагает просто две различных функции внутри одной и той же субстанции и две связанных стороны одного процесса: Et ita cum cogitamus de intellectu agente et possibili, non debemus cogitare quasi de duabus substantiis, vel quasi duabus potentiis ita separatis, quod una sine alia habeat operationem suam perficere, et aliquid cognoscat intellectus agens, quod tamen homo, cujus est ille intellectus, ignoret. Haec enim vana est et frivola, ut aliquid sciat intellectus meus quod ego nesciam; sed sic in unam operationem completam intelligendi veniant inseparabiliter, sicut lumen et diaphanum veniunt in abstractionem coloris.- Nec sunt hic sequenda verba philosophorunm, quia magna parte decepti sunt in influentia intelligentiae super anima, quam non adminittit fides catholica(15) Так, действующий разум и возможный разум - это две различные функции одной и той же души, пытающейся усмотреть в чувственном интеллигибельное. Абстрагирование оказывается необходимым лишь тогда, когда наша мысль обращается своим низшим разумом к телу, чтобы приобрести о нем теоретическое знание, но не тогда, когда она обращается высшим разумом к интеллигибельному, чтобы обрести мудрость. Разум вынужден прибегать к чувственному знанию, чтобы познать то, что чуждо его собственной духовной природе, т.е., то, что не есть ни он сам, ни Бог. Все, что создано механическим путем и все природные объекты чужды его природе: первое - как внешнее, второе - как низшее, и в обоих случаях требуется вмешательство чувств и абстрагирование. Но дело обстоит иначе, когда разум обращен к душе или к Богу. Здесь Бонавентура оказывается ближе к Платону, нежели к Аристотелю. С того момента, когда мы выходим за границы мира чувственных объектов и устремляемся к истинам мира интеллигибельного, мы опираемся на внутренний свет, который видим в началах наук и в естественной истине, врожденной человеку. Душа как образ Божий, содержащиеся в ней начала философии и божественный свет, который их нам освещает ,- все это относится к более высокому порядку знания, где нет места чувственному. В этом пункте Бонавентура вовсе не смешивает две философии, о чьих фундаментальных противоречиях он не мог знать тогда. Напротив, он вполне сознательно пытается осуществить синтез Платона и Аристотеля. Точнее, он пытается продолжить работу по синтезу их учений, начатую Августином. Аристотель умел говорить языком науки и, в отличие от Платона, понимал, что объектом человеческого знания не является интеллигибельный мир; Платон же говорил на языке мудрости, утверждая существование вечных Идей; Бл. Августин сумел осуществить этот синтез благодаря своему учению об озарении разума вечными идеями ( предвечными началами ). Учение это было воспринято Бонавентурой. Оно объясняет наличие необходимых истин в человеческой мысли прямым и непосредственным воздействием божественных вечных идей на наш разум. Обычно Бонавентура формулирует проблему так : " Как может человеческий разум достичь абсолютно достоверного разума ?" Такое знание обладает двумя свойствами: неизменностью в отношении познаваемого объекта и непогрешимостью познающего субъекта. Cognito certitudinalis esse non potest, nisi sit ex parte scribilis immutabilitas, et infallibilitas ex parte scientis (17). Однако как человек не может быть непогрешимым познающим субъектом, так и объекты его познания не бывают неизменными по природе. Если же человеческий разум обладает интеллектуальной достоверностью, то потому, что вечные Идеи, будучи неизменными и интеллигибельными, просвещают человеческий разум в познании объектов. Эти Идеи выступают здесь не как видимые объекты, ибо они суть сам Бог, созерцание которого нам недоступно из нашего тварного мира; они воздействуют на человеческий разум непосредственным контактом, но действие их чисто регулятивно. Благодаря им мы видим не только то, что есть, но и меру согласованности того, что есть, с тем, что должно быть; и разум наш оказывается, таким образом, способным к суждению. Учение Бонавентуры о познании, разумеется, значительно сложнее. Но, по сути дела, он объясняет все истинное познание интеллигибельной сферы действующего присутствующего в нас луча божественного света, луча, конечно же ослабленного, ибо, по утверждению Бонавентуры, вечные Идеи не даны нам непосредственно так, как они существуют в Боге, а только в виде их смутного отражения- того, что может увидеть тварь своим тварным разумом. Поскольку в тварном мире душа потеряла то состояние безгрешности, в котором ее создал Бог, и никогда не сможет быть совершенным образом Божиим, а именно через свой образ Бог и просвещает ее, то просвещение божественными идеями не может быть полным. Тем не менее, вечные Идеи являются основанием нашего познания и направляют его. Но ведь поскольку, чтобы иметь истинное знание, необходимо узреть вечные основы, а они нам даны лишь в смутном виде, отраженно, то не следует ли из этого, что в нашем тварном мире мы не можем получить абсолютно достоверного знания ? В данном вопросе Бонавентура стоит на позиции Августина и весьма упорно ее защищает, доходя до самых крайних выводов. "Да, - отвечает он на этот вопрос. - Не можем." В этом мире мы имеем достоверное и ясное знание, поскольку Бог впечатлел в наш разум принципы тварного мира, с помощью которых мы и познаем его, и которые даны нам в ясном и незамутненном виде. Но это ясное и достоверное знание неполно : мы не имеем его конечного обоснования, ибо, если принципы познания нам и ясны, то вечные Идеи, действие которых управляет нашим разумом, подчиняя его этим принципам, недоступны нашему взору из этого тварного мира, хотя они и дают принципам их истинность (18). Таким образом, согласно Бонавентуре, не будет неверным утверждать, что в этой жизни мы не обладаем полным знанием : si tamen diceretur quod nihil in haec vita scitur plenarie, non esse magnus inconveniens. (19). Непосредственно узреть и постичь Бога может лишь душа, преображенная особой благодатью и получившая дар экстатического созерцания. Но это уже выходит за пределы философии, и, как говорит сам Бонавентура, перо и бумага мало помогут там, где действует лишь благодать и Дух Святой. Заключение Пытаясь определить место Бонавентуры в историко-философской картине и дать итоговую характеристику его философии, Жильсон отмечает, что рационалистическому взгляду современного философа учение св. Бонавентуры представляется "наиболее средневековым" из всех учений того времени, ибо ни один философ 13-го века не пытался столь систематически подчинить науку теологии. С точки зрения томизма, учение Бонавентуры оказывается несостоятельным почти по той же причине. Томизм сознательно опирается на общие принципы человеческого разума, что сделало возможным для христианских теологов философское общение с теми, кто был философом как таковым. Бонавентура же отказался встать на позиции чистого разума и тем самым оказался исключенным из сообщества служителей знания. Полагая в основание своего учения, этого "пути к Богу", акт веры, Бонавентура тем самым приобретает себе противников как в лице тех, кто отказывался так поступать, так и в лице тех, кто поступал таким образом, но уже не ради философского познания, а во имя спасения своей души. Если в философии стоять на позиции чистого разума, то говорить о какой-либо бонавентуровской философии не приходится. Однако, говорит Жильсон, если это догматически и так, то исторически это не совсем верно. Бонавентура вполне признает различие между философией и теологией, но отрицает правомерность их разведения. Он отказывает философии в автономности, но пытается включить ее в ткань сверх природных понятий и действий, которые преобразуют философские ценности и дают философским проблемам успешное разрешение. Нередко учение Бонавентуры оказывается, по мнению Жильсона, за рамками историко- философского рассмотрения как мистическое по своей сущности. Да, говорит Жильсон, Бонавентура был мистик, но вместе с тем он и философ, ибо ставил себе цель - пусть с позиции мистицизма - систематизировать знание и тварный мир. Мистическое чувство пронизывает все учение Бонавентуры, но оно же есть его систематизирующее основание, и именно благодаря ему учение оказывается таким богатым и цельным. Древняя мистическая традиция ( наиболее ярко воплощенная в фигуре св. Бернарда ) облекается у Бонавентуры в форму аристотелевских категорий (Бонавентура пользуется ими даже при толковании мыслей св. Франциска), однако эти категории всегда подчинены у него августиновской традиции. Бонавентуре, по убеждению Жильсона, удалось осуществить этот синтез. Если успех томизма как бы перекрыл пути развития средневекового августинизма, то это потому, что Бонавентура уже завершил своим учением мистический синтез средневекового августинизма, точно так, как учение Фомы Аквинского завершило развитие христианского аристотелизма. Бонавентура и Фома Аквинский - это две вершины, две высших точки христианской схоластической мысли ХIII в. И хотя оба учения не совпадают в строгом смысле слова не в одном из моментов, было бы абсурдным, утверждает Жильсон, отрицать их внутреннее согласие как христианских философий. Все, что хоть как-нибудь могло угрожать вере, встречало у них отпор. Против пантеизма оба они выставляли учение о творении ex nihilo. Фидеизму и тот, и другой противопоставляли силу разума в доказательстве бытия Божия и в толковании данных веры. Если же речь шла о рационализме, то оба они сочетали усилия разума с актом веры и утверждали благотворность влияния веры на деятельность разума. Но, несмотря на все эти совпадения, они оставались в сущности разными мыслителями, и Жильсон приводит слова папы Сикста V, произнесенные в 1588 г. и повторенные в 1879 г. папой Львом ХIII: "Duae olivae et duo candelabra in domo Dei lucentia" ( две оливы и два светильника, в доме Божием сияющие. - с.396) Учения Фомы и Бонавентуры дополняют друг друга как два наиболее полных толкования христианства, и именно потому, что они дополняют друг друга, они не могут не исключать, ни повторять друг друга. Н.А. Колакова Примечания. 1. И в том плод всех наук, чтобы во всем воздвигалась вера, прославлялся Бог, устанавливались нравы, черпалось утешение, которое в союзе Жениха и Невесты, заключенном по любви, что есть конечная цель Священного Писания и, следовательно, всякого озарения, идущего свыше и без которого всякое познание тщетно. S. Bonaventura. De reductione artium ad theologiam in : Tria Opusula,- Quaracchi, 1911.- p.386. 2. Душа рождена для восприятия бесконечного блага, каковое есть Бог, поэтому в нем одном следует искать мира и счастья. S. Bonaventura. I Sent. (1,3,2, Concl., t.1) p.40 3. У египтян была глубочайшая тьма, но Святым твоим был величайший свет. Все, кто пребывал в законе природы - патриархи, пророки, философы - были детьми света. S. Bonaventura. Collationes in Hexaemeron, p. 348 4. Разное в отношении тварей рассматривают философ и верующий; ... а если же что- либо в отношении тварей вместе рассматривают философ и верующий, то описывают через разные принципы. S. Thomas Aquinas. Contra Gentiles, 11.4. 5. Бог ведь с самого начала отмерил человеку такую меру познания себя, что как он никогда не может понять о сущности Бога, так никогда не может не знать о его существовании. Huges de Saint- Victor. De Sacramentis, 1,3,1 6. Ведь нет никого из смертных, кому не было бы от природы присуще знание того, что Бог существует. Joannes Damascenus. De fide orthodoxa, 1, cap.1 et 3. 7. " И ведь очевидно самому понимающему, что познание этой истины врождено рациональному уму в той мере, в какой он является по своей сути образом, и как таковому, ему присуще естественное стремление и познание и память о том, по чьему образу он создан, к которому стремится, чтобы в нем получить доступ к блаженству". S. Bonaventura. De mysterio SS. Trinitatis I., 1, Concl., t.v.pp.49 8. Если Бог есть Бог, то Бог есть; но посылка настолько верна, что ее нельзя помыслить неверной; следовательно, бытие Божие есть несомненная истина. S. Bonaventura, De mysterio SS.Trinitatis, I.1.29, t.v.p.48 9. Бог единственный, вследствие высшей простоты и духовности, входит в душу, так что в своем истинном аспекте он в душе и ближе душе, чем она сама себе...Природа души такова, что она способна воспринимать бесконечное благо, каковое есть Бог; и в Нем одном она должна искать мира и блаженства. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petrri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902.1,2,3, Concl., t.1. p.41 10 Следует сказать, что истина в следующем : мир произведен в бытие, и не только в своей целостности, но и в своих внутренних началах, которые произведены не из других начал, но из ничего. Но эта истина, хотя теперь она открыта и прозрачна для любого верующего, была тем не менее скрыта от философской премудрости, которая в исследовании этого вопроса в течение долгого времени блуждала окольными путями. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902, II Sent,1,1,1,1, Concl., t.II.p.16 11 Где не хватает философской опытности, нам помогает Священное Писание, которое говорит, что все сотворено, и произведено в бытие во всем том, что они суть. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902. II Sen 1,1,1,1,Concl., II, p.17 12 Созидание из ничего полагает бытие после небытия S. Bonaventura. Breviloquium, Quavacchi, 1882- 1902. II, 3.p.61 13. Откуда эта ошибка берет и злое начало и ужасный конец. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882- 1902, II Sent.,1,1,1,2, Concl., t.II, p.23 14. Бонавентура пользуется как уже устоявшимися терминами "разум возможный" и "разум действующий". Однако он по- своему интерпретирует различие между ними. 15. И когда мы так рассуждаем о разуме действующем и возможном, мы не должны мыслить о них как о двух субстанциях или как о двух потенциях, так разделенных, что одна без другой не могла бы выполнить свои действия и что действующий разум мыслит что-нибудь без возможного, и что познает что-нибудь действующий разум, что тот человек, чей разум, не знает. Кажется пустым и вздорным, чтобы мой разум знал что-то, чего я не знаю. Но следует мыслить об этих двух различиях так, что они нераздельно сливаются в едином действии понимания, точно так же, как свет и прозрачная среда, сливаясь, образуют цвет. И не нужно здесь следовать за словами философов, ибо по большей части они обманываются относительно влияния разума на душу так, как не допускает католическая вера. S. Bonaventura. Commentarii in quatuor libros Sententiarum Petri Lombardi, Quaracchi, 1882, T.1, II Sent. 16 Поскольку Платон обратил все удостоверяющее познание к области мира интеллигибельного, или идеального, поскольку его справедливо упрекнул Аристотель - не в том смысле, что он не прав относительно существования идей, то есть вечных смыслов, в чем его одобряет Августин, но в том смысле, что, пренебрегая чувственным миром, Платон свел все достоверностное познание к этим идеям; и поступив таким образом, он, хотя по видимости и проложил путь мудрости, действующей в согласии с вечными смыслами, однако тем не менее разрушил путь познания, которое движется, следуя сотворенным смыслам; а этот второй путь проложил Аристотель, пренебрегая первым. И поэтому представляется, что среди философов Платон наделен словом мудрости, Аристотель же - словом познания. В самом деле, первый преимущественно взирал на высшее, второй же - на низшее. Но и то, и другое слово, а именно слово премудрости и слово познания, были исключительным образом дарованы Августину к выдающемуся толкователю всего Писания, что явствует из его сочинений. S. Bonaventura. Sermones selectii de rebus theologicis, Quaracchi, 1882,t.5, p.572. 17 Достоверное познание имеет место лишь при неизменности со стороны познаваемого и непогрешимости со стороны познающего. S. Bonaventura. De scientia Chriisti, Quaracchi, 1882-1902. IV, Concl., t.V, p.23. 18 Следует отметить, что, стремясь отвести от себя возможные обвинения в платонизме, Бонавентура неоднократно указывал, что вечные Идеи являются для человеческой души не объектом достоверного познания, а основанием, движущей и направляющей силой. 19 Если бы было сказано, что в этой жизни ничто не может быть познано полностью, это не было бы очень неверным. S. Bonaventura. De scientia Christi. Quaracchi, 1882- 1902, IV, ad. 22, t.V, p.26 Gilson E. La philosophie de Saint Bonaventure.- P.:Vrin,1943 Реферат выполен Н.А. Колаковой
|
||||
Все содержание (C) Copyright РХГИ, 1996 - 2004