|
|
|
|||
 |
||||
|
||||
|
ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ Прот. Иоанн Мейендорф Богословские взгляды св. Григория Нисского Учение о св. Троице и о Христе Сочинения «Против Евномия» и «К Авлавию» представляют собой полемику против арианства. В этой полемике св. Григорий, как и другие отцы-каппадокийцы, устремился показать, что никейский термин «единосущный», омоусиос, не подразумевал модализма, в чем его подозревали многие восточные богословы. Чтобы опровергнуть упреки в модализме, каппадокийцы особенно подчеркивали различия ипостасей Отца, Сына и Духа. Для них новозаветная вера начиналась с утверждения божественной природы Иисуса Христа (Мф.16:15), и уже отсюда делался неизбежный шаг — утверждение единства и единосущия Сына с Отцом. Таким образом, в соответствии с интуицией восточного богословия, рассуждение проводилось от Троицы к единству божественного бытия. На Западе блаженный Августин рассуждал в обратном направлении: прежде всего утверждалось, что Бог един, а потом уже следовали умозаключения о Его трех Лицах (ипостасях). Бог каппадокийцев — не «Бог философов и ученых» (Паскаль): вся их система зиждилась на вере, которая провозглашала Иисуса Христа личным Богом. С философской точки зрения их, естественно, упрекали в тритеизме, «троебожии» — отсюда и заглавие книги Григория «О том, что не три Бога». Отклоняя подобные обвинения, св. Григорий утверждал, что Бог обладает единой энергией, единым действием. Это было по сути своей экзистенциальное утверждение о троичной энергии Божества. Ни одна из ипостасей не творит ничего независимо, поэтому вера в трех-личного Бога — не троебожие, а опыт Его трех-личных действий, разделить которые невозможно. Этот аспект православного учения о Троице очень важен. В наше время многие не принимают всерьез учение о троичном Боге, а заменяют его упрощенным деизмом. Однако новозаветное понимание Бога всегда троично. Апостол Павел однажды попытался прибегнуть к философскому подходу, стараясь угодить вкусу Афинян (Деян. 17:19-34), но, как известно, его проповедь в Афинах оказалась безуспешной. В трактате «Против Аполлинария» Григорий Нисский отстаивает полноту человечества и полноту божественности Иисуса Христа, егo христология предвосхищает халкидонскую: одна сущность — две природы. Интересно также, что в его писаниях пять раз употребляется слово Богородица. Учение о сотворении мира Греческой философии, а в особенности платонизму была чужда идея о Боге-Творце. Все существующее существует вечно, а Бог-демиург занимается лишь установлением порядка. В то время как в платонизме центральное место отводилось вечности идей, в учении Аристотеля утверждалась вечность материи. Бог греческих философов всецело укладывался в категории человеческого разума. В учении Оригена эта идея трансформировалась следующим образом: Бог — вечный творец, никогда не бывший в бездействии. Он от века сотворил так называемые «разумные твари» (разумы, интеллекты). Для платоника Оригена интеллект представлялся единственно достойным объектом творения. В силу божественной справедливости эти разумные твари были в равной степени наделены свободой и совершенством, и единственное содержание их существования состояло в блаженном созерцании Бога. Воспользовавшись своей свободой, они, пресытившись созерцанием, начали отвлекаться, и в этом состояло грехопадение. В наказание Бог наделил их разного рода телами: ангельскими, человеческими, животными, неодушевленными — в зависимости от глубины их падения. В конце времен все они вернутся в состояние своего изначального совершенства, иными словами, произойдет всеобщее спасение, апокатастасис. В этой схеме само Божественное Слово, Логос, от века сосуществляющее с Отцом, также представляет собой вечное творение, онтологически тождественное другим тварным разумам. По Творение есть движение из небытия к бытию, а любое движение предполагает перемену. Перемена же в платоновском понимании - зло. Несмотря на свое уважение к Оригену. как первому христианскому философу. Григорий Нисский не мог согласиться с ним в понимании Творения. Одна из основных библейских идей, идея Бога как Творца, не сводима к категориям греческой философии. Библейской мысли чуждо понятие о соприродности Бога и твари. Поэтому мы благоговеем и трепещем перед Богом и чтим Его как абсолютно Другого, Святого, Ягве, истинно Сущего. Акт творения есть Его свободный акт? В этом пункте св. Григорий расходится и с платонизмом, и со своим учителем Оригеном. Все же он не отвергает платонизм до конца в акте творения Бог сотворил все потенциально, способным меняться и развиваться, а Сам теперь «промышляет» о сотворенном. Эта идея не вполне чужда теории Платона, согласно которой все существует сначала потенциально и лишь потом воплощается в реальность. Этот святоотеческий «платонизм» показывает, что понимание творения отцами не противоречит принципу эволюции. Теория эволюции как раз и объясняет пути развития органического мира, хотя, особенно в свете новейших данных, она не способна к полному объяснению жизненного принципа как такового. (Детали библейского рассказа о шести днях творения св. Григорий (как и его брат Василий) понимал иносказательно. Учение о человеке Обсуждая природу человека, Григорий Нисский прежде всего настаивал на превосходстве человека перед остальным творением: человек — вершина, венец творения, царь и господин всего. Идея эта сродни греческому пониманию человека как микрокосма. Григорий также соглашался с тем, что человек заключает в себе все сущее. Но в отличие от греческих философов он считает самым важным в человеке то, что он создан «по образу и подобию Божию». В этом — теоцентричность антропологии св. Григория Нисского. Возникает вопрос: каким образом человек, смертный, страждущий и недолговечный, может отражать Того, кто бессмертен, бесстрастен и вечносущ. И что значит быть созданным «по образу и подобию Божию»? — Человек был создан бессмертным, — отвечает св. Григорий: ...посему то украшен он и жизнью, и словом, и мудростью, и всеми боголепными благами, чтобы, по причине каждого из сих даров, иметь ему вожделение свойственное. Поелику же в числе благ, свойственных естеству Божию, находится и вечность, то надлежало, без сомнения, естеству нашему по устройству своему не быть лишенным удела и в сем, но иметь в себе бессмертие, чтобы по врожденной ему силе могло познавать превысшее Существо и вожделевать вечности Божией. Сие-то и книга миробытия многообъемлющим словом выразила в одном речении, когда говорит, что человек сотворен по образу Божию.Таким образом изначально человек был создан для «участия» в Боге, для жизни в Боге, был наполнен божественными благами. Все это он потерял, когда пал грехом, и поэтому нынешнее состояние человека, по мнению св. Григория, является не только тварным, но и падшим. Как при сотворении мира все творение было связано с Богом через человека, так и после грехопадения весь мир оказался отрезанным от Бога. Все же и после грехопадения человек не вполне утратил образ Божий, не абсолютно потерял связь со своим Творцом. Согласно учению Григория Нисского, эта связь выражается в свободе и самоопределении: ...он был образом и подобием Силы, царствующей над всем существующим, а потому и в своей свободной воле имел подобие со свободно властвующим над всем, не подчиняясь ни какой внешней необходимости, но сам по собственному усмотрению действуя как кажется ему лучше и произвольно избирая, что ему угодно.Описать природу человека невозможно безотносительно к его божественному Прообразу. Никакая совокупность внешних атрибутов в сумме не будет адекватна человеку (Св Ириней писал, что человек состоит из тела, души, и Св. Духа. Современное богословие для определения человека употребляет термин «теоцентрическая антропология». В учении Г ригория Нисского основным содержанием этой богоустремленности человека является свобода и способность творчества. Свобода представлялась ему самой сутью духовного существования человека. Часто св. Григорий сравнивает образ Божий в человеке с отражением в зеркале. Зеркало может разбиться, затуманиться, его можно повернуть под углом так, что никакого отражения видно не будет. Человек может утратить образ Божий, перестать быть отражением — но потенциальная возможность обрести его всегда остается. В трактате «О сотворении человека» обсуждается судьба Адама. Св. Григорий придерживался библейского понимания человека. Имя Адам — общее, собирательное, в переводе с еврейского означающее просто человек. Адам не отдельная личность, а все человечество. Точно так же слова «сотворил ... небо и землю» следует понимать в универсальном смысле: они относятся ко всему миру, а не к двум предметам. В таком контексте имя Адам допускает и христологическое понимание: Адам как «образ Божий» есть все человечество, предназначенное к единству и согласию. История Адама, таким образом, предвосхищает Христа — нового Адама, в котором это единство осуществилось путем основания Церкви, понимаемой как новое Творение. В Христе исполнился, полностью реализовался образ Божий. В то же время Он — глава Церкви. Составляя Ее тело, мы можем совместным усилием вновь обрести полноту утраченного образа. Вопросы пола обсуждаются у Григория Нисского в контексте оригеновской доктрины о двух Творениях. В предвидении греха Бог сотворил человека двуполым, но до грехопадения различие между мужчиной и женщиной не было реализовано. Только после злополучного инцидента с плодом Бог дал Адаму и Еве «одежды кожаные», аллегорически трактуемые как половое влечение. Нужно сказать, что проблемы пола волновали римских граждан в той же степени, в какой они волнуют людей в наше время. Римская империя находилась в упадке, и падение западной столицы было не за горами. Это было время интеллектуальной утонченности и декаданса — духовного и нравственного. Как водится, реакцией явился преувеличенный пуританизм в христианской его форме —монашестве. Все христианские писатели того времени писали книги о девстве. Неоплатонически настроенные умы считали тело источником зла, в то время как библейский семитский дух вполне одобрительно относился к телу. Христианству предстояло избавиться от первой тенденции и «приручить» вторую. Взгляды Григория Нисского по этим вопросам не отличаются четкостью и несут отпечаток влияния столь любимого им Оригена. Учение о материи Наш мир, наше в нем существование в том виде, в котором мы их обнаруживаем сейчас, не таковы, какими их задумал Бог. Причина этого заключается в грехопадении. По поводу вопроса о происхождении зла все отцы Церкви едино душно соглашались в том, что Бог зла не творил. Говоря метафизически, зла как такового не существует. Зло — это отрицание добра. Вслед за Платоном, отцы описывали зло как болезнь или слепоту. Такое чисто отрицательное определение зла как не-добра, как отход от до бра особенно подчеркивалось в контексте полемики с манихеями и другими дуалистами. Правильное в философском отношении, оно, конечно, недостаточно отражало динамическую силу зла, олицетворяет муку в св. Писании личностью Сатаны, падшего ангела, роль которого хорошо понималась отцами Церкви в их учении о грехопадении и искуплении человека. Сотворенный по образу и подобию Божию, наделенный абсолют ной свободой и способностью к самоопределению, не связанный никакой внешней необходимостью — вот каким описывают свв. отцы Адама до грехопадения. ... Посему и то несчастие, которое терпит теперь человечество, навлек он сам по своей воле, увлекшись лестью, сам стал виновником сего зла, а не у Бога обрел оное: ибо Бог не сотворил смерти, но некоторым образом творцом и создателем зла соделался сам человек.Говоря о происхождении зла, Григорий Нисский пользуется аллегорией человека, который, закрывая глаза, добровольно лишает себя удовольствия смотреть на солнечный свет При этом не вполне ясно (и, возможно, двусмысленность эта — преднамеренная), говорит ли он об Адаме, как о нашем праотце, о конкретной личности или же имеется в виду все человечество. Как уже отмечалось, имя Адам объемлет оба значения. В «Большом Катехизисе» св. Григорий говорит, что в книге Бытия Моисей описывает грехопадение аллегорически, под видом исторического повествования: «Ибо, говорит он, когда первые человеки коснулись запрещенного и обнажили себя от онаго блаженства, тогда Господь налагает на первозданных ризы кожаные (Быт.3:21)». По мнению Григория, это не следует понимать буквально: "Одежды кожаные" — это аллегория полового влечения и способности к умиранию. Встав на путь неповиновения, человек оказался подвержен страстям. которые он не в состоянии контролировать и предельное выражение которых есть смерть. Здесь следует подчеркнуть экзистенциальный подход к проблеме зла, который Григорий Нисский разделяет со всеми восточными отцами. В его писаниях совершенно отсутствует «юридическая» терминология: мы нигде не найдем рассуждений о наказании, возмездии и т.п. Бог не хочет зла, не хочет смерти. Человек сам — причина своих страданий. Спасение человека приходит от Бога, принявшего человеческое естество: ...не по причине рождения последовала смерть, напротив того наоборот ради смерти принято рождение. Ибо Присносущий принимает на себя телесное рождение, не в жизни имея нужду, но нас возвращая от смерти к жизни. Итак, поелику должно было совершиться возвращение от смерти целого естества нашего, то, как бы к лежащему простирая руку и сею приникнув к нашему трупу, настолько приблизился к смерти, что коснулся омертвения и собственным Своим телом дает естеству начало воскресения, силою Своею сопоставив целого человека.Этот параллелизм между Рождеством и Пасхой, между рождением и Страстями особенно ясно прослеживается в службах Предпразднества Рождества. Здесь опять следует подчеркнуть отсутствие юридического языка: тайна нашего Спасения понимается экзистенциально как тайна болезни и исцеления, жизни и смерти. Это спасение осуществляется через Церковь: ...и в рабьем зраке плотью пожив с людьми, поелику единожды в начатке приял на себя смертное естество плоти, которое заимствовал через нерастленное девство, всегда освящает нетлением общий состав естества чрез вступающих с Ним в единение приобщением таинства, питая тело Свое Церковь и приличным образом счиневая с общим телом члены, порождаемые верой в Него.Иными словами, как ветхий Адам, объединявший в себе все человечество, увлек его за собой в бездну греха, так и Новый Адам. Христос — глава Церкви — восстанавливает падший человеческий род через Свое тело — Церковь. Учение об искуплении Существует много различных объяснений и теорий искупления, совершенною Христом, и все они претендуют на объяснение одного и того же факта: Христос как Первосвященник приносит жертвоприношение, в котором жертва — Он Сам. Вопрос состоит в том, кому же приносится эта жертва. Если Богу-Отцу, то неизбежен следующий вопрос: зачем Ему эта жертва? Ответ Григория Нисского, на первый взгляд, своеобразен — жертва приносится дьяволу. Эта идея получила распространение и нашла свое отражение в православной литургической гимнографии. Св. Григорий основывает свое понимание на том, что дьявол, обманувший человека, был в свою очередь сам обманут Христом. Дьявол — князь мира сего — держал весь мир в своей власти и, конечно, согласился бы променять свое достояние только на что-нибудь еще более ценное, что бы принесло большее удовлетворение его непомерной гордыне. В Христе он признал достаточную ценность, чтобы принять Его как выкуп. Власть Христа, обнаруженная в Его чудесном рождении и необыкновенных знамениях, Его несравненное совершенство были нестерпимы для Сатаны. Он неудержимо стремился поглотить Христа — и действительно в Новом Завете дьявол с caмогo начала делает попытки соблазнить Господа. В дальнейшем вокруг Него сконцентрировалось множество нечистой силы. О подобной тенденции также свидетельствует духовный опыт отцов пустынников, всю свою жизнь проводивших в борьбе с дьяволом - чем больше мы приближаемся к Богу, тем более вокруг нас соблазнов и искушений. Итак. Сатана искушал Бога, желая одержать над Ним по беду. Однако он недооценил силы своего противника, он не разглядел за телесной оболочкой Иисуса Христа трансцендентной мощи Божества: Посему, чтобы требующему за нас выкупа можно было взять оный. Божество сокрылось под завесою нашего естества, и врагом, как жадными рыбами, с приманкою плоти увлечена была уда Божества.Такой способ спасения, по мнению св. Григория, представляется благим, мудрым и справедливым. (Конечно, это объяснение жертвы Христовой не укладывается в категории рациональной мысли. Именно поэтому оно не противоречит идее, что (жертва Христа принесена Богу как жертва послушания и любви. В то же время мысль Григория Нисского о «выкупе дьяволу» поражает свой динамической экзистенциальной наглядностью и, несомненно, соответствует и библейским образам искупления. Идею «обмана дьявола» мы находим также у Иринея, Оригена, Амвросия Медиоланского, бл. Августина. Льва Великого и Григория Великого, тогда как философски настроенный св. Григорий Богослов скорее склонен был отвергать такой образный подход. Но как бы его ни описывать, искупление человека Христом неизбежно выразилось в трагедии и конфликте. Почему Бог не мог спасти человечество каким-нибудь более простым способом, воспользовавшись Своей всемогущей властью? На этот вопрос можно дать только экзистенциальный ответ. Бог создал человека для свободы, для любви, для соучастия в творении. Человек был предназначен быть Богу сыном и другом. Поэтому когда сам человек разорвал эту связь, то произошла космическая катастрофа, оскорбление Самого Бога, завладение Божьего творения узурпатором-дьяволом. Поэтому и спасение могло быть совершено только самим Богом, принесшим человеку избавление от чуждого ему ига без уничтожения человеческой свободы. Учение о богопознании Взгляды св. Григория Нисского на цель христианской жизни хорошо изложены в его книге "Жизнь Моисея". Цель эта заключается в постоянном стремлении к Богу, и путь восхождения состоит из трех ступеней. Согласно св. Григорию, необходимо пройти все три ступени, однако это не значит, что они должны непременно и всегда следовать одна за другой. Первая ступень — ступень очищения, катарсис. Вслед за Оригеном св. Григорий считает, что эта стадия аллегорически описана в книге «Исход» в той ее части, где Моисей поднимается на гору и вступает в темное и влажное облако. Перед этим он разувается — это интерпретируется как снятие тех самых «одежд кожаных», т.е. страстей греха, которыми человек был наделен при изгнании из рая. Один из крупнейших исследователей Григория Нисского кардинал Даниелу, комментируя этот текст, замечает, что его следует понимать в терминах древнехристианского обряда крещения, когда крещаемые вступали на путь к Богу нагими и (что особенно подчеркивалось в древних обрядах) босыми. Также и в нашем современном Требнике предписывается, что перед крещением оглашенный должен стоять «непрепоясан, непокровен, необувен». Очищение предполагает победу над страстями, избавление от всего, что не необходимо, от всего, что не от Бога. Св. Григорий пользуется универсальным языком монашества все, что не от Бога, суть страсти, ограничивающие нашу свободу, в конечном счете — разновидности нашей смертности. Идея очищения души и тела от греховных страстей — отнюдь не то же самое, что и стоическая идея освобождения от всего излишнего. Рассуждения стоиков основаны на соображениях здравого смысла и, хотя по сути своей недурны, ни к чему не приводят, оставляя нас наслаждаться сомнительным субъективным благополучием. Христианское же учение св. Григория имеет более глубокий смысл: мы можем войти в Царствие небесное, только предварительно стряхнув с себя страсти души и тела, сняв «одежды кожаные», что в интерпретации Григория Нисского и символизировалось разуванием Моисея. На второй ступени богопознания, которая еще не есть богопознание, но только подход к нему, освобожденный от страстей разум обретает более ясное видение творения, так называемое «естественное видение». Обладая естественным видением, человек может созерцать творение и лучше его использовать. Такой взгляд на веши показывает, что христианский путь — это не путь эскапизма, не способ избежать действительности. Напротив, это путь к лучшему, более глубокому познанию мира, к видению его таким, каков он есть, без фантазий и предрассудков, и, следовательно, это путь к правильной естественной жизни. На этом пути человек призвание просто существовать в этом мире, но и радоваться жизни, изучать мир и творчески преображать его. В мире, освещенном естественным видением, всякая деталь, любая мелочь приобретают свое место, свое уникальное значение. Идея «естественного видения» служит основой христианского подхода ко всем формам науки, особенно к естествознанию. Третья ступень — собственно богопознание, боговидение. На этой ступени достигается то, что Григорий Нисский называет обожением, теозисом. Исходная идея Григория состоит в том, что видеть Бога никак, ни в каком смысле нельзя, ибо Бог — вне всякого видения. Поэтому в нашем стремлении увидеть Бога мы «выходим из себя», наш разум уже не нужен нам, мы оставляем его позади и выходим «вовне». (Это переживание настолько необычайно, что, говоря о нем, Григорий употребляет такое выражение, как «трезвое опьянение», уподобляя его тому, что произошло с апостолами в Пятидесятницу. То, что всем окружающим показалось опьянением, на самом деле было свидетельством Духа Святого. Это же ощущение описывается словом любовь, эрос, и это также предполагает «выход из себя» и отдачу себя Другому. Св. Григорий пользуется выражением «трезвое опьянение» в своих комментариях к «Песне Песней». Эта ветхозаветная книга уже и в иудейской традиции толковалась аллегорически как духовные отношения Израиля с Богом-Ягве. Комментируя «Песню Песней», св. Григорий руководствовался своими задачами как пастыря и апологета. Он пользовался языком и понятиями своих современников — греков с преимущественно платоническим образованием. Согласно св. Григорию, мы обладаем двумя наборами чувств — телесным и духовным, и существует соответствие между действиями и движениями души и телесными ощущениями. Такое противоположение духовного и телесного Начал в человеке несомненно восходит к платонизму, позволяя Григорию объяснять все действия в «Песне Песней» как контакт души со Словом, т.е. в чисто духовном смысле. Как уже отмечалось, все три ступени являются необходимым условием богопознания, однако из этого не следует их жесткая очередность. Иными словами, святым можно стать и без аттестата зрелости: также можно сначала достичь святости, а потом приобрести естественное видение. Но богопознание невозможно без четкого осознания, что Бог превыше всего, что Он абсолютно трансцендентен. непознаваем, непостижим. «Бога не видел никто никогда» (Иоан. 1:18), и истинное знание как раз и проявляется в осознании этой невозможности. В толковании Григория Нисского этот отрицательный характер богопознания символизируется темным облаком, в которое входит Моисей. При приближении к Божеству на смену свету приходит тьма: Учит же нас сим слово, что ведение благочестия в первый раз бывает светом для тех, в ком появляется. Почему представляемое в уме противоположно благочестию есть тьма, а отвращение от тьмы делается самим причастием света. Ум же, простираясь далее, с большею и совершеннейшею всегда внимательностью углубляясь в уразумение истинно постижимого, чем паче приближается к созерцанию, тем более усматривает несозерцаемость Божественного естества... Ибо в этом истинное познание искомого; в том и познание наше, что не знаем, потому что искомое выше всякого познания, как бы неким мраком объято отвсюду непостижимостью.Такое понимание богопознания зиждется не только на так называемом апофатическом богословии, богословии «умолчания», которое говорит о Боге в отрицательной терминологии (невидимый, непостижимый и т.д.), помогающей уяснить, чем Бог не является. Ведь апофатический подход характерен и для платонизма, но в нем непостижимость Бога рассматривается как следствие несовершенства нашего разума. Для Григория Нисского Бог непостижим по природе Своей. Даже разум, полностью освободившийся от страстей, даже ангелы небесные не могут, видеть Его. Видение и понимание представляют собой формы хотя бы частичного обладания. Человек же, будучи тварью, не может овладеть Богом. Бог Сам открывает Себя в творении посредством Своей деятельности. Моисей ушел из этого мира во тьму, чтобы там «увидеть» Бога через Его божественные действия, «энергии». Следует иметь в виду, что нас отделяет от Бога два фактора: во-первых, наша падшая природа и, во-вторых, трансцендентность Божества. Наша падшесть выражается в страстях, и поэтому путем победы над ними путем очищения мы переступаем через первый барьер, отделяющий нас от Творца. Но трансцендентность Бога непреодолима, поэтому наш дальнейший путь к Нему — вечный процесс, вечное приближение к неисчерпаемому Источнику, увидеть который нам не дано и дано быть не может, кроме как Им Самим. Возникает вопрос, не кроется ли в таком положении вещей опасность, что душа наша, отчаявшись и осознав полную невозможность созерцать непосредственно предмет своего стремления, свернет с пути. отвергнет благую цель, откажется от всего достигнутого и снова попадет во власть прежнего рабского («египетского») образа жизни, во власть страстей и греха. В «Жизни Моисея» Григорий Нисский утверждает, что этого произойти не может: ... Душа, отрешившаяся от земного пристрастия, делается несущейся горе и скорую в этом движении выспрь, воспаряя от дольняго в высоту. И как свыше ничто не пресекает ее стремления (естество добра к себе привлекает возводящих к нему взоры), то конечно непрестанно становится она выше и выше себя самой, по вожделению небеснаго, как говорит апостол, простираясь в предняя (Фил.3:13). и будет всегда совершать парение к высшему.Также и Моисей «нимало не останавливаясь в восхождении ... и не престает возвышаться, потому что и на высоте находит всегда ступень, которая выше достигнутой им» (там же). Григорий дает этому духовное и психологическое объяснение: Мне кажется, что чувствовать это свойственно душе, которая исполнена каким-то пламенеющим любовью расположением к прекрасному по естеству и которую от видимой ею красоты надежда влечет всегда к красоте высшей, непрестанно приобретаемым всегда возжигая в ней вожделение сокровенного. Почему сильный любитель красоты, непрестанно видимое им принимая за изображение вожделеваемого, желает насытиться видением отличительных черт первообраза. Сие-то и выражает это дерзновенное и преступающее пределы вожделения прошение насладиться красотою не при помощи каких либо зерцал или в образах, но лицом к лицу.Здесь мы можем вспомнить учение Оригена, согласно которому разумные твари пали, потому что им наскучило созерцание непосредственной сущности Бога. Они увидели все сразу и быстро пресытились увиденным. Так в любви между мужчиной и женщиной полная удовлетворенность приводит к умиранию чувства. Истинное содержание любви в постоянном ожидании большего. В этом смысле трактовку Григория Нисского можно назвать психологической. Моисей так много уже увидел, что ему захотелось большего. Он увидел образ и уже никогда не переставал мечтать о Первообразе или Оригинале. Все его духовное восхождение происходит в поле напряженности (эпектасис) между ним и Богом, поэтому он уже не может сбиться с пути, его воля отныне навсегда совпадает с волей Божией, его свобода — в постоянном восхождении по пути добродетели, к ее Цели и Источнику. Учение о конце времен О судьбах мира Григорий Нисский говорит в своем «Большом Катехизисе». Поскольку в своем учении он проповедует платоническую идею о несуществовании зла, это означает, что в конце времен злу также наступит конец. У зла нет ипостаси, в основе своей оно — обман, а в Царстве Божием нет места обману. Свое объяснение "вечного наказания" св. Григорий строит на филологических доводах. «Вечное» — нечто, принадлежащее «веку», т.е. времени. В Царстве Божием времени не будет. Вечный огонь — это огонь очищения душ. Эта идея напоминает западно-латинское учение о чистилище, коренящееся в юридическом отношении к понятию греха как долга, который подлежит выплате. В учении Григория Нисского эта идея — результат Оригеновского влияния, К Оригену же восходит и его учение об окончательном восстановлении всего в божественной любви, апокатастасисе. Апокатастасис по существу противоречит концепции свободы. Здесь мы являемся свидетелями борьбы между эллинистическим образом мышления Григория и его верностью библейским богословским принципам. Это еще одна грань нерешенной проблемы Афины — Иерусалим. Согласно православной точке зрения, поскольку существует свобода, постольку неизбежен и ад для тех, кто не хочет идти на небеса. На Пятом Вселенском соборе вместе с Оригеном была осуждена и эта доктрина «всеобщего восстановления». Заодно пострадала и репутация св. Григория, которая позднее, тем не менее, была восстановлена. Невозможность примирения между тайной свободы и тайной зла во все времена была камнем преткновения для многих богословов. В наше время защитником апокатастасиса были о. Сергей Булгаков и другие представители русской софиологической религиозно-философской школы. Печатается
по изданию: Прот. Иоанн Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие.
|
||||
Все содержание (C) Copyright РХГИ, 1996 - 2004