О Гильоме из Шампо (ок.1068 - 1121 г.), или Гильоме с Каталаунских полей (Guillelmus Catalaunensis Campellensis) известно немного, главным образом от его ученика Петра Абеляра. Судя по всему он был родом из северо-восточной Франции, из всеобщеизвестного места близ г. Труа, где в 451 г. войска Римской империи в союзе с франками, вестготами, бургундами и др. разгромили гуннов во главе с Аттилой. Равнина, где состоялась битва, называлась Каталаунскими полями.

Петр Абеляр описал отношения со своим учителем в "Истории моих бедствий", дав ему нелестную характеристику. Между тем даже по его словам Гильом был "действительно выдающимся в то время магистром... который пользовался соответствующей славой"[1] среди плеяды блестящих учителей "школьного века" во Франции. В Париже он возглавлял знаменитую философскую кафедральную школу при соборе Парижской богоматери, где процветало искусство диалектики. Именно в этой школе занял кафедру после ухода Гильома Петр Абеляр.

Гильом был выучеником Ланской школы моральной философии, которая разрабатывала этические идеи в рамках созерцательной философии (теологии), или, как ее называли, - doctrina sacra на основе идей Августина. В стенах этой школы учились не только люди, посвятившие себя служению церкви, но и миряне. Термин "клирик" в то время превращался в синоним образованного человека. Во главе школы стоял Ансельм Ланский (ум. 1117 г.), учителем которого был Ансельм Кентерберийский. Ланская школа собирала в своих стенах многочисленных школяров, многие из которых впоследствии стали известными магистрами или церковными деятелями. Среди магистров наиболее именитыми стали Гильом из Шампо, антиноминалист Манегольд Лаутенбахский, логик Альберик Реймсский, выступавший и против концептуализма, и против номинализма. Петр Абеляр стал учеником Ланской школы в 34-летнем возрасте, уже будучи известным магистром. Личные связи сближали с Ланской школой Бернарда Клервоского.

Школа представляла две традиции обучения: следование авторитету и свободное исследование. Чтение текста, комментарий учителя, записываемый аудиторией, чередовался со свободными дискуссиями, где учитель и ученик могли померяться силами. Ансельм Ланский был автором книги "Вопросы, или Сентенции", в которых сопоставлялись противоположные утверждения, обнаруженные в Священном писании, относительно принципов веры. Одна из книг Гильома из Шампо также называлась "Вопросы, или Сентенции". Сама техника вопрошания становилась неотъемлемым элементом обучения, проходившего в форме диспута. Сопоставление антитетических суждений нашло свое ярчайшее воплощение в работе Петра Абеляра "Да и Нет".

Парижская школа Гильома процветала в конце Х1 - начале ХП вв. В это время он стал архидиаконом Парижским, а к 1103 г. - уставным каноником и вел монашескую жизнь, хотя его школа была открыта для всех желающих. Петр Абеляр слушал в ней курсы диалектики и риторики между 1103 и 1105 гг. Около 1108 г. Гильом основал Сен-Викторскую обитель, которая обрела громкую славу как школа мистического реализма, ярчайшим представителем которой был Гугон Сен-Викторский. В 1113 г. Гильом стал епископом Шалонским. (конец биографии)

Гильом принимал участие в жестких спорах об универсалиях, пытаясь исследовать проблему общих понятий: существуют ли они до вещей (реализм), в вещах (концептуализм) или после вещей (номинализм). Представителем реализма (вместе с Ланфранком и обоими Ансельмами) был Гильом из Шампо, концептуализма - Петр Абеляр, номинализма - Иоанн Росцелин. Реалистическое направление в свою очередь не было однородным.

Петр Абеляр различает два вида реализма. Представители первого определяли универсалию через род, то есть через тождество субстанции, полагая, что различные по форме вещи имеют сущностно одну и ту же субстанцию, различаясь по привходящему признаку. Универсалии, по мнению сторонников этой точки зрения, имеют принципиально онтологическую природу, очевидно существуя "до вещей". Второй вид реализма, который представлял Гильом из Шампо, также определяет универсалию как тождество субстанции в силу ее статуса субстанции, но одновременно признает, что единичные вещи различаются не только формами: они имеют личностную сущность. Гильом, несмотря на эту, весьма существенную для христианского представления о личностности субстанции оговорку придерживается все же линии реального существования универсалий, полагая субстанции тождественными не по сущности, а в силу безразличия. Он различил в вещи субстанцию и субстанциальную сущность (substantialis essentia). В этом отношении он разделяет философские трудности ХП в., когда возникла потребность в субстанциальной структурализации, чтобы понять, каким именно образом вещь представлена естественному знанию и каким - созерцательному. Проблема собюственно состояла в том, чтобы найти способ переключения смыслов вещи в ее двуосмысленном - для Бога и человека - существовании. Субстанциальная сущность это quid est, "чтойность" вещи, в то время как собственно субстанция, по Гильому, есть то, каким образом она представлена миру и чем в ней мир овладевает. Отдельные люди, полагал он, сами по себе разные, есть одно и то же в качестве человека, то есть они не различаются по природе человечности, и тех, кто считается единичными в силу их отличия, можно назвать универсальными и в силу безразличия, и на основании отношения по подобию[2].

В "Истории моих бедствий" Петра Абеляра есть эпизод, где рассказывается о том, каким образом он, обучаясь в его школе, поспорил с учителем относительно природы универсалий и заставил Гильома сменил точку зрения строгого, платоновского, реализма на точку зрения реализма, более отвечающего христианской сути, который представлял сущность вещи в виде веера ее личностных возможностей. Сам спор, вызвавший перемену взглядов, по словам Петра, вызвал к нему неприязненное отношение Гильома, сопровождавшееся "явной завистью", и негодование сотоварищей по школе. Разрыв с Гильомом, по словам Петра Абеляра, послужил для последнего началом его бедствий. Петр представляет Гильома человеком, ревниво относящимся к чужому успеху, с трудом примиряющимся с поражением в споре. Так, узнав о том, что Петр занял его место в Парижской школе, Гильом возвратился в Париж из Сен-Викторского аббатства, чтобы с ним посоперничать. Неприязнь Петра Абеляра к бывшему наставнику выразилась и в том, что он передавал слухи о его якобы неблагочестии при вступлении в ряды уставных каноников и непомерном честолюбии: он-де сменил свое одеяние, чтобы "тем скорее подняться на более высокую ступень духовного сана"[3]. В негативных высказываниях ученика, однако, чувствуется обида на учителя, с которым он разошелся во взглядах, поскольку Петр Абеляр не может сдержать своего восхищения им, когда речь заходит о пристрастии того к философии. "Однако новое одеяние, - пишет он, - не удалило его из Парижа и не отвлекло от привычных занятий философией: в том же самом монастыре, в который он удалился, дабы посвятить себя делу веры, он тотчас же, по своему обычаю, стал заниматься публичным преподаванием"[4], то есть сделал то же, что и несколько лет спустя сам Петр, принявший постриг.

В конце жизни Гильом играл заметную роль в церковной политике, участвовал в папском посольстве к германскому императору Генриху У для выработки условий соглашения между империей и папством.

"Диалог между Философом и Иудеем о католической вере" Гильом, по-видимому, написал непосредственно перед или после 1 крестового похода 1096 - 1099 гг.

То, что диалог происходит с иноверцем, придает ему особую остроту, хотя, разумеется, позиция последнего не была и не могла быть представлена полностью и адекватно. Собственно, речь не идет, как в абеляровом "Диалоге между Иудеем, Философом и Христианином", опубликованном в его "Тео-логических трактатах" (М., 1995), о представлении разных позиций, что делает "Диалог" Абеляра уникальным. У Гильома другая задача: обращения в христианскую веру. Более того, это не просто реальная задача конкретного каноника, усиленная к тому же социально-политической ситуацией крестовых походов. Гильом "Диалогом" представляет своего рода образец интеллектуальной процедуры подобных обращений, научения им.

Однако способ, каким ведется диалог, какие вопросы возникают у читателя по ходу чтения (своего рода упреждающие вопросы), на которые тут же даются ответы, не всегда ловкие, дает основание предположить, что у него была некая реальная основа. Более того, по ходу диалога возникают проблемы, связанные с гностическими идеями (к примеру, призрачности или реальности тела Христова) манихейскими представлениями о двуначалии мира и пр., что дает не менее веские основания считать, что диалог, хотя и ведется с Иудеем, реально предполагает диалог со всеми не-католическими представлениями.

Два основных имени в Диалоге - это имена апостола Павла и Аврелия Августина. При анализе Диалога с Иудеем естественно возникают реминисценции прежде всего с Посланием к евреям, но и с другими Посланиями ап.Павла. А при обсуждении главных этико-теологических тем, таких, как вера, таинства, милосердие - с творениями Аврелия Августина. Еще больший интерес представляет сообщаемость автора Диалога с основными философскими идеями своего времени, прежде всего с Гильбертом Порретанским (с его идеей различения субсистенции и субсистирующего), Бернардом Клервоским и Петром Абеляром. Скрытых цитат столь много, что впору составить своего рода симфонии.

< Поскольку основная цель Диалога состоит в обращении неверующего в христианскую веру, то Гильом естественно не столько анализирует, сколько наставляет в ее основоположениях.

Вера, с его точки зрения, исключает рациональные доказательства, так как только в этом случае она может быть вознаграждена. Единственным доказательством истинности свидетельства веры может быть авторитет Священного писания. Потому доказательства основываются на примерах. Отстаивая идею полного подчинения человека Богу (в отличие от Абеляра термин "субъект" в "Диалоге" не несет отметки творческого начала), Гильом строит повествование в жанре строгой дидактики, требующей не понимания, а усвоения и запоминания правил, показывая образцы мнемотехники (какими являются, в частности, повторы). По Гильому, Бог сотворил мир благим. Потому зло - не субстанциально. Оно - "ничто, ибо тварь Божия не есть". Ничто, однако, не есть некое иное начало. Оно понимается как "отсутствие блага, что означает: при отсутствии субстанции не остается никакой пустоты. Например, при исчезновении света, что есть нечто, остается мрак, что есть ничто, так как субстанциально мрак есть ничто, но он происходит отсутствием света".

Мораль, по Гильому, есть там, где существует закон. Он поясняет это следующими - понятными профану - примерами: связанный медведь спокоен, развязанный - буен, корабль гибнет в отсутствие кормчего. Такого рода "примерность", замещающая доказательство, выполняла к тому же функцию переводчика знания "высоколобых" в неграмотную среду, доказывая необходимость посреднической роли священнослужителя, в чем им отказывал тот же Петр Абеляр.

Все сущее в мире, оцененное с точки зрения этики, имеет, по Гильому, трехчастное деление: добро, зло и общее достояние, которое потому общее, что может склониться как к полюсу зла, так и к полюсу добра. Добро - это "высочайшая божественная любовь. Сам Бог есть Любовь. Потому тот, кто ею обладает в совершенной мере, тот совершенно благ". Высшее зло, в отличие от общеизвестной трактовки, - не ненависть к Богу, а сама божественная ненависть.

Подобная установка, разумеется, есть некое нововведение Гильома, меняющее угол зрения на Бога, всегда понимавшегося только и исключительно как Благо. Однако Гильом не только не отрицает этой Божественной сущности, но усиливает ее необходимым условием - неприятием пренебрежения. Это зло, как пишет Гильом, "потому и Высшее, что Бог его ненавидит, что означает: ненавидящий Бога совершенно зол".

Разумеется, подобная трактовка зла Гильомом дает основание современному уму усомниться в прокламируемой извечной божественной благости. Признав ее, можно предположить в Боге отсутствие субстанциального блага. Действительно, неосторожное обращение с сугубо теологическим, даже мистическим пониманием идеи ненависти, может привести к недоуменным вопросам типа: как быть с заповедями о подставлении левой щеки после удара по правой и тому подобное. Однако в пору Гильома такие вопросы не возникали (как нет их и у оппонента Гильома по Диалогу), что свидетельствует об ином, чем сейчас, отношении к самому термину "ненависть", которое прежде всего было связано даже не просто с состоянием отрешенности от земного мира, который становился ненавистным из любви к Богу, но с самой возможностью преображения понятия в зависимости от его анализа на уровне естественного или теологического знания.

Ибо Гильом, будучи своего рода пропагандистом веры, прекрасно понимает, что процесс обращения аудитории является двусторонним, диалогическим. Потому ему приходится входить в детали не столько в данном случае чужой, но своей системы, чтобы она могла быть, по словам апостола Павла, "всем для всех". Потому ему необходима структурная экспликация основоположений. Вера может не требовать рациональных оснований для единоверцев, но не для иноверцев, потому Гильом вынужден прибегать к объяснительным процедурам, имеющим силу доказательной аргументации для людей другой среды общения. Потому основные темы диалога направлены на прояснение троичности Бога, не признаваемой Иудеем, на объяснение идеи Нового знания человеку, воспитанному в духе Ветхого завета, требующего нетерпимости к повторам (что у Гильома особенно очевидно при его анализе возможности /невозможности нового начинания бытия для падшего ангела), самоустранения из описания вероисповедных принципов по принципу "Не от себя говорить буду". Такая элиминация субъективных оценок позволила представить грехопадение как эксперимент.

Двойственности критериев отбора тем для обращения и объяснения имеет несколько следствий.

1. Возникает необходимость в дисциплинарном оформлении теологии, ее выделении из философии. Сам Гильом предстает как теолог-новатор, который опосредует результаты эксперимента текстом Бога, с его помощью осуществляя проверку на истинность. Контролирующая функция такой проверки состоит не в отсылке к Богу вообще, а конкретному месту авторитетного текста.

Теология без упомянутой двойственности критериев замкнулась бы на теоретические схемы платоников, пропагандируя только жестко реалистические схемы. Как абеляровы возражения помогли Гильому поправить концепцию в христианском духе, так и его собственный диалог с представителем иной веры способствовал осознанию необходимости теоретического сжатия проблемы для ее лучшего усвоения и включения человека в иную систему мира. Под давлением необходимости разъяснения оснований на наших глазах происходит выработка основных установок теологии как дисциплины: непримиримость к противоречиям, вера в разрешимость проблемы (вопросы, связанные с неясными местами догматики), осознание повтора как дисциплинарного преступления.

2. Становление теологии как дисциплины вырабатывает основные критерии того, что в это время начинает называться scientia вместо привычного ars, искусства, и что в будущем разовьется в понятие науки. Собственно перед нами зерно возникновения науки из теологии. Эксперимент, который совершает Адам, выбрав между запретом некоего действия и его свершением, не только предопределяет его путь, но и обнаруживает определенный канал его дальнейшей деятельности. С этого момента происходит распределение ролей всех будущих поколений людей, оказавшихся перед необходимостью освоения естественного знания. Как говорит М.К.Петров, в момент выделения эксперимента из чисто теоретико-созерцательной практики складывается "почти" естественнонаучная дисциплина,, которой не хватает... направленной в будущее верифицирующей процедуры, осознания предмета под формой авторитетного носителя истин в последней инстанции, то есть, грубо говоря, перевода избранного текста - носителя истин (каким является Библия. - С.Н.) из массива наличных результатов в массив будущих, [что и есть] предмет"[5].

3.Идея поступка (грехопадение), понятая через идею эксперимента, служит прояснением идеи универсалий Гильома, о которой было сказано выше: движение в глубь вещи, связанное не только с теоретическим различением хорошего и дурного, но и с физическим его ощущением, с осязанием, вкусом, зрением, слухом, ведет к началу вещи, то есть к тому моменту, когда вещи еще нет, но где это движение содержится как тенденция или как программа ее реализации. В этом начале вещи действительно тождественны в качестве именно их субстанциальной сущности.

Гильом, таким образом, подобно Гильберту Порретанскому или Абеляру, находится в проблемном эпицентре философии ХП в., пытаясь определить пути перевода разных типов знания и произвести его оценку с помощью способности суждения.