ЭРИУГЕНА Иоанн Скот, по-видимому, кельтского происхождения, вероятно из рода Eriugena, как это имя пишется в древнейших рукописях перевода ареопагитских творений. Переселившись в Галлию, Эриугена нашел приют при дворе Карла Лысого (не позже 847) и пользовался особым расположением этого короля, бывшего покровителем наук. В 851, уступая настоятельным просьбам епископов Хинкмара Реймского и Пардула Лаонского и желанию самого короля, Эриугена принял участие в возбужденном незадолго перед тем Готшальком споре о предопределении и написал в опровержение Готшалька сочинение “De divina praedestinatione” (“О божественном предопределении”). Это сочинение, в котором решение спорного вопроса давалось с отвлеченно-философской точки зрения и допускались явные натяжки в истолковании некоторых мест в творениях бл. Августина, вызвало целую бурю со стороны франкских богословов. Эриугена не только отверг двойное предопределение, одних к добру, других к злу, исходя из мысли о простоте божественного существа и о чисто отрицательном значении зла, но признал, что и в отношении к добру о божественном предопределении и предведении говорится не в собственном смысле, так как Бог выше времени и для Него нет ни прошедшего, ни будущего; единое истинное божественное предопределение состояло, по Эриугене, в создании человека со свободной волей; злоупотребление человека свободой есть единственный источник зла; весь спор возник вследствие недоразумения обеих споривших сторон. Учение Эриугены показалось ересью более опасной, нежели учение самого Готшалька и было осуждено на соборах в Валансе (855) и Лангре (859); 

Расположения короля после написания сочинения о предопределении Эриугена не лишился и, оставаясь при дворе, продолжал научные занятия. По поручению короля, им были переведены на латинский язык произведения св. Дионисия Ареопагита, которого тогда во Франции отождествляли с Дионисием Парижским. Для позднейших западных мистиков и схоластиков перевод Эриугеныполучил значение как бы Вульгаты и, хотя был далек от совершенства, но не был вовсе вытеснен из употребления позднейшими лучшими переводами. Вслед затем, также по желанию короля, Эриугена перевел одно из сочинений св. Максима Исповедника (объяснение трудных мест в “словах” св. Григория Богослова. (У Эриугены. “Ambigua”или “De ambiguis”). При изучении произведений греческих писателей сложились окончательно собственные богословско-философские воззрения Эриугены, нашедшие выражение в главном труде его “De divisione natirae” (“О разделении природы”). Сочинение написано в виде диалога учителя с учеником, посвящено Вульфаду и окончено, вероятно, не позже 866, когда Вульфад сделался буржским архиепископом. После этого Эриугеной были еще написаны: “Expositiones super ierarchiam caelestem S. Dionysii”(“Изъяснение “Небесной иерархии” св. Дионисия” не позже, вероятно, 875), “Homilia in prologum s. Evangelii secundum Joannem” (гомилия на пролог св. Иоанна) и “Commentarius in s. Evangelium, sec. Joannem” (комментарий на Евангелие от Иоанна) (сохранились три отрывка). Писал Эриугена, по обычаю своего времени, и стихи, хотя не был поэтом по призванию. С вероятностью могут еще считаться принадлежащими ему перевод неоплатонического сочинения “Prisciani philosophisolutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex”, “Commentarius in Marcianum Capellam”, “Vita Boetii и“Exscerpta Macrobii de differentiis et societatibus graeci latinique verbi”. О том когда и где Эриугена окончил жизнь, достоверных сведений не имеется. Чтобы признать за Эриугену того ученого пресвитера и монаха Иоанна, который, по мнению Ассера, приглашен был королем Альфредом из Галлии в Англию (884 - 886), необходимо предположить, что хотя бы под конец жизни Эриугена сделался монахом и пресвитером. Вильгельм Мальмсберийский (12в.) рассказывает, что, переселившись в Англию, Эриугена был учителем в мальмсберийском аббатстве и через несколько лет кончил жизнь от руки учеников, которые воспользовавшись для убиения его орудиями письма (graphiis); за это он был признан мучеником и память о нем хранит его гробница в церкви и эпитафия. Вопрос о кончине Эриугены остается открытым.

Происхождение системы Эриугены в целом может быть объяснено из усвоения и самостоятельного раскрытия им данных богословской спекуляции Востока на основе принципов и воззрений западной августиновской спекуляции. Из произведений восточных писателей особенное значение имели для него уже упомянутые ареопагитские творения, некоторые сочинения Максима Исповедника (ответы на вопросы Фалассия о трудных местах Св. Писания) и трактат Григория Нисского (об образе Божием в человеке); сочинение Оригена (“О началах”) он цитирует лишь в переводе Руфина. Не меньшее значение для него имел и авторитет блаженного Августина. От него Эриугена заимствовал принцип рационального познания, широкое применение которого делает его философом, и психологическую точку зрения - то интерес к метафизике внутреннего опыта, который роднит его систему с философией нового времени. Платона и Аристотеля он знает, по-видимому, лишь по тем немногим произведениям их, какие существовали тогда в латинских переводах. Неоплатоническими элементами в своей спекуляции он обязан, вероятно, главным образом церковным писателям, особенно автору Ареопагитик Эриугена по общему характеру своей спекуляции является в большей степени философом, чем богословом. В то время как для представителей позднейшей схоластики философия вообще играла роль “служанки богословия” и должна была лишь давать средства к обоснованию и систематизации готового уже содержания, определяемого авторитетом Церкви, для Эриугена сама религия отождествляется с философией как свободным исследованием истины. Разум не должен бояться в своей деятельности никакого авторитета, потому что он по природе выше и прежде всякого авторитета и сам дает силу авторитету: авторитет должен быть разумным, чтобы иметь обязательное значение для разума. Авторитет божественного Откровения (в Св. Писании) признается Эриугеной при предположении безусловной его разумности; Откровение не должно стеснять свободу разума, а напротив, должно возбуждать его к самодеятельности. К церковным авторитетам Эриугена относится с уважением, не исключающим критики их мнений. Знакомство одновременно и с восточным, и с западным богословием дало ему возможность наглядно убедиться в непримиримом разногласии по некоторым пунктам самих богословов, а он вынужден был поставить судьей над ними собственный разум.Не будучи схоластиком в собственном смысле, Эриугена не принадлежит и к мистикам, хотя восточные авторитеты его - автор Ареопагитик и Максим Исповедник - были мистическими писателями, и сам Эриугена переводом Ареопагитик оказал важную услугу позднейшим западным мистикам. Он не занимается методикой мистики, и сам выступает в качестве дискурсивно мыслящего философа.

По своему содержанию философия Эриугены, как она излагается в сочинении “De divisione naturae”, представляет попытку соединить строгий монизм с христианским теизмом. Основная идея “разделения природы” заимствована вместе с терминологией от Максима Исповедника, но получила у Эриугена особый смысл и самостоятельное развитие. Все существующее подводится под одно понятие “природы”, и различаются 4 формы единой природы: 1) natura non creata creans (природа не сотворенная и творящая) - Божество как непроисшедшая причина всего, во всем проявляющаяся, 2) natura creata creans (природа сотворенная и творящая) - божественные идеи, посредствующие между Богом и миром, 3) natura creata nec creans (природа сотворенная и не творящая) - мир как проявление божественных идей и самого Бога, 4) natura non creata nec creans (природа не сотворенная и не творящая) - Божество как последняя цель всего. Божество, поскольку оно проявляется во всем, строго говоря, не должно бы быть выделяемо в особый вид бытия. Само по себе оно выше всяких понятий и определений, и не одна из аристотелевских категорий не приложима к Нему в собственном смысле; все, что утверждается о Нем, с еще большим правом может быть отрицаемо (катафатическое и апофатическое богословие ареопагитских творений). Оно познается всегда только в своих проявлениях (теофаниях). Лишь для того чтобы мыслить и о Нем как-нибудь, мыслящий ум представляет и Его в виде как бы особой формы или части природы. Идеи суть первый момент Божества и первоначальные причины (causae primordiales) всех вещей. Они от вечности происходят от Бога и существуют в Логосе, который есть их единство. Познаваемы и они могут быть лишь поскольку открываются в мире. Мир Эриугена признает дальнейшим моментом проявления самого Божества через посредство идей. “Ничто”, из которого сотворен, по христианскому учению, мир, есть лишь превышающая всякое бытие и небытие “пресуществленность” (superessentialitas)Божества. Как согласить с божественной природой мира форму временного существования его, которая имела начало и должна иметь конец, - это составляет неразрешимую проблему. Самое творение мира, появление его как временного или вместе со временем, было мгновенным актом. Дни творения в повествовании Моисея означают только моменты созерцания бытописателем различных сторон метафизической конституции мира. При этом материальный мир всецело разрешается в духовное бытие, как учит и Григорий Нисский; всякое тело есть не более как комплекс невещественных акциденций непостижимой самой в себе сущности (concursus accidentium).Таким образом, не только все происходит от Бога и существует в Боге, но и все есть Бог (ipse omnium essentia est); творение есть как бы нисхождение (processio) в тварь через посредство идей или проявление в твари самого Бога. Единая всеобщая природа есть именно божественная природа.

Эти пантеистические, по-видимому, положения получают, однако, у Эриугена теистический характер благодаря тому, что, говоря о проявлении во всем Божества, он представляет Божество по аналогии с человеческим духом и видит в мире проявление именно мысли и воли абсолютного самопознавательного Духа. Человек занимает вообще в системе Эриугена особое положение, трудно согласуемое с его монизмом, но в то же время долженствующее разъяснять его монистические утверждения. Человек не есть только модус или проявление Абсолютного, но есть вместе с тем образ Его. Подобно всему прочему, он есть мысль Божества (notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaluter facta), но мысль, могущая мыслить себя, самосознательная и существующая, так сказать не наряду с прочими мыслями, составляющими сущность конечного мира, а представляющая как бы синтез их. Тождество бытия и мышления, признаваемое по отношению к Божеству, должно иметь полное значение и для человека, поскольку он есть образ Бога: все доступное знанию человека, т.е. весь конечный мир должно по идее разрешаться в его мысли и заключаться в духе человеческом. И в этом нет, по Эриугене, ничего удивительного, так как и по своим пространственным определениям внешние тела существуют в духе и все материальное, как уже замечено, разрешается в нематериальные элементы. Эриугенаприходит, таким образом, к идеалистическому учению о нахождении всего в духе человеческом; мгновенное творение мира было в действительности творением человека. Обычное сознание противоречит, по-видимому, указанному выводу, но лишь потому, что настоящее эмпирическое состояние человека не есть нормальное, а есть состояние падения, как учит богословие. Человеческая природа, в неотделимый во времени от создания ее момент, сразу во всех индивидуумах человеческого рода отпала от своего Творца и вследствие этого в ней произошло внутреннее разделение, эмансипация низшей ее стороны,- чувства (sensus) от высшей - интеллекта. Произошло как бы распадение первоначального единства идеального и реального, переход духа в небытие, во внешнюю природу. Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как призрак, неотразимо действующий на человека, хотя этот призрак как психическое явление, возникшее из собственных недр его духа, совершенно реален. Призрачность его состоит лишь в том, что обычное, нефилософское сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. К духовной природе человека присоединилось материальное тело со свойственной животной организацией; человек сделался частью как бы выступившего из него самого материального мира. Акт падения, лежащий в основе эмпирического состояние человека и всего мира, сам по себе абсолютно неразумен и не допускает никакого рационального обоснования.

Смысл жизни человечества и сущность мирового процесса заключается в возвращении (reditus) человеческой природы, а в ней и через нее - и всего сотворенного, в идеальное состояние; она должна объединиться сама в себе и воссоединиться с Творцом. Моменты этого возвращения: смерть, воскресение тела, одухотворение всего материального и низшего (conversio in purum spiritum), возвращение в идеи и в самого Бога (deificatio). Впервые восстановлена человеческая природа в идеальном состоянии во Христе; через Него совершается восстановление ее во всех других людях. Воплощение Логоса было воссоединением идей или причин всего, существующих в Нем, со своими действиями, т.е. с конечным миром, находящимся в человеке; как космология сводится некоторым образом к антропологии, так учение о восстановлении мираи человека может быть сведено к христологии. История человечества и мировой процесс завершаются всеобщим просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Но апокатастасис в объективном смысле не исключает возможности будущего наказания злых через лишение их возможности удовлетворять злым стремлениям своей воли. Так как все возвратится в свою Первопричину и успокоится в Ней и ничто не будет происходить от Нее так, как теперь происходит, то Она, рассматриваемая как цель всего, и называется природою не сотворенной и не творящей. 

Учение Эриугены, еще при жизни вызвавшее осуждение церковной власти, не могло иметь в свое время успеха на Западе ввиду несогласия его с традиционными взглядами Западной церкви и неуместных с западной точки зрения симпатий философа к грекам. В 12 в., несмотря на ранее установившуюся за Эриугеной репутации неправомыслящего по вопросам о предопределении и о евхаристии, сочинение его “De divisione naturae” стало находить читателей между учеными и монахами; но когда в начале 13 в. парижский магистр Амальрик Бенский попытался с кафедры проводить идеи Эриугены, другие магистры университета и папа Иннокентий III (1204) признали его учение еретическим. Амальрик вынужден был отречься от своего учения, но, несмотря на это после смерти (ум. в 1207) был предан анафеме на парижском соборе 1210; некоторые последователи его были даже сожжены Булла Гонория III от 23 января 1225 потребовала немедленного уничтожения всех экземпляров соч. “De divina natura”, где бы они не находились. Эригенасо своей системой обречен был через все это на почти совершенное забвение в течение долгого времени. Благодаря разным случайностям несколько экземпляров сочинения уцелело, однако, от сурового представления. В первый раз “De divina natura” было напечатано в 1681 Гейлом в Оксфорде и Римской церковью внесено в Индекс запрещенных книг в 1685.Издание всех известных произведений Эриугены богословского характера далв 1853 Floss в 122 томе латинской патрологии Миня.

ЭРИУГЕНА Иоанн Скот, философ 9 в., попытавшийся объединить в своих воззрениях результаты предшествовавшего ему развития спекулятивной мысли в христианстве на Востоке и Западе и создавший неожиданно высокую по достоинствам для своего времени систему, предупреждающую выводы германской идеалистической философии. Биографические сведения о нем далеко не полны. Но его кельтское происхождение, а именно из Ирландии, кроме прямого свидетельства его современника Пруденция Труаского, указывают имена Scotus, Scotigena, вероятно также и Erigena (Scotia maior, Erin - Ирландия; имя Erigena, впервые находимое в такой форме у Сигиберта de Gembloux, ум. 1112, и введенное в употребление, по-видимому, Тритемием, ум. 1516, произошло, вероятно из первоначального Eriugena, как это имя пишется в древнейших рукописях перевода ареопагитских творений; часто встречается еще форма Jerugena). Переселившись в Галлию, Э. нашел приют при дворе Карла лысого (не позже 847) и пользовался особым расположением этого короля, бывшего покровителем наук. В 851. Уступая настоятельным просьбам епископов Хинкмара Реймского и Пардула Лаонского и желанию самого короля, Э. принял участие в возбужденном незадолго перед тем Готшальком споре о предопределении и написал в опровержение Готшалька сочинение «De divina praedestinatione» («О божественном предопределении»). Это сочинение, в котором решение спорного вопроса давалось с отвлеченно-философской точки зрения и допускались явные натяжки в истолковании некоторых мест в творениях бл. Августина, вызвало целую бурю со стороны франкских богословов. Э. не только отверг двойное предопределение, одних к добру, других к злу, исходя из мысли о простоте божественного существа и о чисто отрицательном значении зла, но признал, что и в отношении к добру о божественном предопределении и предведении говорится не в собственном смысле, так как Бог выше времени и для Него нет ни прошедшего, ни будущего; единое истинное божественное предопределение состояло, по Э., в создании человека со свободной волей; злоупотребление человека свободой есть единственный источник зла; весь спор возник вследствие недоразумения обеих споривших сторон. Учение философа показалось ересью более опасной, нежели учение самого Готшалька, сделалось предметом резких опровержений (соч. Пруденция и соч., известное под именем Флора) и было осуждено на соборах в Валансе (855) и Лангре (859); папа Николай I выразил свое согласие с последним собором. Неизвестно, какое участие Э. принимал в другом богословском споре своего времени - об евхаристии. Насколько можно судить по некоторым местам в его сохранившихся сочинениях, он был противником учения Пасхазия Радберта и должен был склоняться на сторону Ратрамна. Написал ли он об этом предмете особое сочинение  - трудно сказать; обычно полагают, что книга об евхаристии с его именем. На которую в 11 в. ссылался Беренгар Турский и которая была тогда осуждена церковной властью как еретическая и сожжена рукой самого Беренгара. В действительности принадлежала Ратрамну.

Расположения короля после написания сочинения о предопределении Э. не лишился и, оставаясь при дворе, продолжал научные занятия. Принесенным еще в Ирландии знанием греческого языка он воспользовался для изучения греческих церковных писателей, будучи проникнут вообще самым высоким уважением к мудрости греков. По поручению короля, им были переведены на латинский язык произведения, известные с именем св. Дионисия Ареопагита, которого тогда во Франции отождествляли с Дионисием Парижским. Возможно, что это поручение стояло в некоторой связи со спором о предопределении, так как Хинкмар, например, пытался ссылаться на авторитет Дионисия, пользуясь существовавшим уже, но крайне неудовлетворительным переводом Гильдуина, аббата Сен-Дени. В 861 или 862, ввиду слухов о прежнем неправомыслии Э., папа Николай I потребовал сделанный им перевод в Рим для рассмотрения. Анастасий библиотекарь выражал потом в письме к Карлу Лысому (875) удивлением по поводу успешного выполнения Э. этого дела. Для позднейших западных мистиков и схоластиков перевод Э. получил значение как бы Вульгаты и хотя был далек от совершенства, но не был вовсе вытеснен из употребления позднейшими лучшими переводами. Вслед затем, также по желанию короля, Э. перевел одно из сочинений св. Максима Исповедника (объяснение трудных мест в «словах» св. Григория Богослова. У Э. «Ambigua»  или «De ambiguis»). При изучении произведений греческих писателей сложились окончательно собственные богословско-философские воззрения Э., нашедшие выражение в главном труде его «De divisione natirae» («О разделении природы»). Сочинение написано в виде диалога учителя с учеником, посвящено Вульфаду и окончено, вероятно, не позже 866, когда Вульфад сделался буржским архиепископом. После этого Э. были еще написаны: «Expositiones super ierarchiam caelestem S. Dionysii» («Изъяснение «Небеснолй иерархии» св. Дионисия» не позже, вероятно, 875), «Homilia in prologum s. Evangelii secundum Joannem» (гомилия на пролог св. Иоанна) и «Commentarius in s. Evangelium, sec. Joannem» (комментарий на Евангелие от Иоанна) (сохранились три отрывка). Писал э., по обычаю своего времени, и стихи,хотя не был поэтом по призванию. С вероятностью могут еще считаться принадлежащими ему перевод неоплатонического сочинения «Prisciani philosophi  solutiones eorum de quibus dubitavit Chosroes Persarum rex», «Commentarius in Marcianum Capellam», «Vita Boetii» (весьма краткая) и  «Exscerpta Macrobii de differentiis et societatibus graeci latinique verbi». О том когда и где Э. окончил жизнь, достоверных сведений не имеется. Чтобы признать за Э. того ученого пресвитера и монаха Иоанна, который, по Ассеру, приглашен был королем Альфредом из Галлии в Англию (884 - 886), необходимо предположить, что хотя бы под конец жизни Э. сделался монахом и пресвитером. Вильгельм Мальмсберийский (12 в.) рассказывает, что, переселившись в Англию, Э. был учителем в мальмсберийском аббатстве и через несколько лет кончил жизнь от руки учеников, которые воспользовавшись для убиения его орудиями письма (graphiis); за это он был признан мучеником и память о нем хранит его гробница в церкви и эпитафия. К отождествлению упоминаемого Ассером Иоанна с Э. и к сообщению Вильгельма нужно, однако, относиться с осторожностью, хотя и отвергать возможность этого отождествления и видеть у Вильгельма только недоразумения и вымыслы, как делают некоторые ученые, нет достаточных оснований: вопрос остается открытым.

Происхождение системы Э. в целом может быть объяснено из усвоения и самостоятельного раскрытия им данных богословской спекуляции Востока на основе принципов и воззрений западной августиновской спекуляции. Из произведений восточных писателей особенное значение имели для него уже упомянутые ареопагитские тврения, некоторые сочинения Максима Исповедника (ответы на вопросы Фалассия о трудных местах Св. Писания) и трактат Григория Нисского (об образе Божием в человеке); сочинение Оригена («О началах») он цитирует лишь в переводе Руфина. Не меньшее значение для него имел и авторитет блаженного Августина. От него Э. заимствовал принцип рационального познания, широкое применение которого делает его философом, и психологическую точку зрения - то интерес к метафизики внутреннего опыта, который роднит его систему с философией нового времени. Что касается собственно философской литературы греков, то сколько-нибудь широкое непосредственное знакомство с нею Э. не подтверждается  прямыми данными. Платона и Аристотеля он знает, по-видимому, лишь по тем немногим произведениям их, какие существовали тогда в латинских переводах. Неоплатоническими элементами в соей спекуляции он обязан, вероятно, главным образом церковным писателям, особенно автору Ареопагитик; переведенное им сочинение Присциана имеет более естественно-научное, чем философское содержание. Несмотря на постоянное в своих трудах обращение к богословам, а также к Св. Писанию, сам Э. является, однако, по общему характеру своей спекуляции философом в собственном смысле. В то время как для представителей позднейшей схоластики философия вообще играла роль «служанки богословия» и должна была лишь давать средства к обоснованию и систематизации готового уже содержания, определяемого авторитетом Церкви, для Э. сама религия отождествляется с философией как свободным исследованием истины. Разум не должен бояться в своей деятельности никакого авторитета, потому что он по природе выше и прежде всякого авторитета и сам дает силу авторитету: авторитет должен быть разумным, чтобы иметь обязательное значение для разума. Авторитет божественного Откровения (в Св. Писании) признается Э. при предположении безусловной его разумности; Откровение не должно стеснять свободу разума, а напротив, должно возбуждать его к самодеятельности. К церковным авторитетам Э. относится с уважением, не исключающим критики их мнений. Знакомство одновременно и с восточным, и с западным богословием дало ему возможность наглядно убедиться в непримиримом разногласии по некоторым пунктам самих богословов, а он вынужден был поставить судьей над ними собственный разум.  Не будучи схоластиком в собственном смысле, Э. не принадлежит и к мистикам, хотя восточные авторитеты его - автор Ареопагитик и Максим Исповедник - были мистическими писателями, и сам Э. переводом Ареопагитик оказал важную услугу позднейшим западным мистикам. Он не занимается методикой мистики и сам выступает в качестве дискурсивно мыслящего философа.

По своему содержанию философия Э., как она излагается в сочинении «De divisione naturae», представляет попытку соединить строгий монизм с христианским теизмом. Основная идея «разделения природы» заимствована вместе с терминологией от Максима Исповедника, но получила у Э. особый смысл и самостоятельное развитие. Все существующее подводится под одно понятие «природы», и различаются 4 формы единой природы: 1) natura non creata creans (природа не сотворенная и творящая) - Божество как непроисшедшая причина всего, во всем проявляющаяся, 2) natura creata creans (природа сотворенная и творящая) - божественные идеи, посредствующие между Богом и миром, 3) natura creata nec creans (природа сотворенная и не творящая) - мир как пргоявление божественных идей и самого Бога, 4) natura non creata nec creans (природа не сотворенная и не творящая) - Божество как последняя цель всего. Божество, поскольку оно проявляется во всем, строго говоря, не должно бы быть выделяемо в особый вид бытия. Само по себе оно выше всяких понятий и определений, и не одна из аристотелевских категорий не приложима к Нему в собственном смысле; все, что утверждается о Нем, с еще большим правом может быть отрицаемо (катафатическое и апофатическое богословие ареопагитских творений). Оно познается всегда только в своих проявлениях (теофаниях). Лишь для того чтобы мыслить и о Нем как-нибудь, мыслящий ум представляет и Его в виде как бы особой формы или части природы. Идеи суть первый момент Божества и первоначальные причины (causae primordiales) всех вещей. Они от вечности происходят от Бога и существуют в Логосе, который есть их единство. Познаваемы и они могут быть лишь поскольку открываются в мире. Мир Э. признает дальнейшим моментом проявления самого Божества через посредство идей. «Ничто», из которого сотворен, по христианскому учению, мир, есть лишь превышающая всякое бытие и небытие «пресуществленность» (superessentialitas) Божества. Как согласить с божественной природой мира форму временного существования его, которая имела начало и должна иметь конец, - это составляет неразрешимую проблему. Самое творение мира, появление его как временного или вместе с временем, было мгновенным актом. Дни творения в повествовании Моисея означают только моменты созерцания бытописателем различных сторон метафизической конституции мира. При этом материальный мир всецело разрешается в духовное бытие, как учит и Григорий Нисский; всякое тело есть не более как комплекс невещественных акциденций непостижимой самой в себе сущности (concursus accidentium). Таким образом, не только все происходит от Бога и существует в Боге, но и все есть Бог (ipse omnium essentia est); творение есть как бы нисхождение (processio) в тварь через посредство идей или проявление в твари самого Бога. Единая всеобщая природа есть именно божественная природа.

Эти совершенно пантеистические, по-видимому, положения получают, однако, у Э. теистический характер благодаря тому, что, говоря о проявлении во всем Божества, он представляет Божество по аналогии с человеческим духом и видит в мире проявление именно мысли и воли абсолютного самопознавательного Духа. Человек занимает вообще в системе Э. особое положение, трудно согласимое с его монизмом, но в то же время долженствующее разъяснять его монистические утверждения. Человек не есть только модус или проявление Абсолютного, но есть вместе с тем образ Его. Подобно всему прочему, он есть мысль Божества (notio quaedam intellectualis in mente divina aeternaluter facta), но мысль, могущая мыслить себя, самосознательная и существующая, так сказать не наряду с прочими мыслями, составляющими сущность конечного мира, а представляющая как бы синтез их. Тождество бытия и мышления, признаваемое по отношению к Божеству, должно иметь полное значение и для человека, поскольку он есть образ Бога: все доступное знанию человека, т.е. весь конечный мир должно по идее разрешаться в его мысли и заключаться в духе человеческом. И в этом нет, по Э., ничего удивительного, так как и по своим пространственным определениям внешние тела существуют в духе и все материальное, как уже замечено, разрешается в нематериальные элементы. Э. приходит, таким образом, к идеалистическому учению о нахождении всего в духе человеческом; мгновенное творение мира было в действительности творением человека. Обычное сознание противоречит, по-видимому, указанному выводу, но лишь потому, что настоящее эмпирическое состояние человека не есть нормальное, а есть состояние падения, как учит богословие. Человеческая природа, в неотделимый во времени от создания ее момент, сразу во всех индивидуумах человеческого рода отпала от своего Творца и вследствие этого в ней произошло внутреннее разделение, эмансипация низшей ее стороны, чувства (sensus) от высшей - интеллекта, как бы распадение первоначального единства идеального и реального, переход духа в небытие, во внешнюю природу. Образ чувственного мира, даваемый чувством, восстал перед духом как нечто внешнее, как призрак, неотразимо действующий на человека, хотя этот призрак как психическое явление, возникшее из собственных недр его духа, совершенно реален, и призрачность его состоит лишь в том, что обычное, нефилософское сознание не умеет разрешить его в чисто духовное бытие. К духовной природе человека присоединилось материальное тело со свойственной животной организацией; человек сделался частью как бы выступившего из него самого материального мира. Акт падения, лежащий в основе эмпирического состояние человека и всего мира, сам по себе абсолютно неразумен и не допускает никакого рационального обоснования.

Смысл жизни человечества и сущность мирового процесса заключается в возвращении (reditus) человеческой природы, а в ней и через нее - и всего сотворенного, в идеальное состояние; она должна объединиться сама в себе и воссоединиться с Творцом. Моменты этого возвращения: смерть, воскресение тела, одухотворение всего материального и низшего (conversio in purum spiritum), возвращение в идеи и в самого Бога (deificatio). Впервые восстановлена человеческая природа в идеальном состоянии во Христе; через Него совершается восстановление ее во всех других людях. Воплощение Логоса было воссоединением идей или причин всего, существующих в Нем, со своими действиями, т.е. с конечным миром, находящимся в человеке; как космология сводится некоторым образом к антропологии, так учение о восстановлении мира  и человека может быть сведено к христологии. История человечества и мировой процесс завершаются всеобщим просвещением человечества светом второго явления Христа и одухотворением всего материального. Но апокатастасис в объективном смысле не исключает возможности будущего наказания злых через лишение их возможности удовлетворять злым стремлениям своей воли. Так как все возвратится в свою Первопричину и успокоится в Ней и ничто не будет происходить от Нее так, как теперь происходит, то Она, рассматриваемая как цель всего, и называется природою не сотворенной и не творящей. Учение Э., еще при жизни вызвавшее осуждение церковной власти, не могло иметь в свое время успеха на Западе ввиду несогласия его с традиционными взглядами Западной церкви и неуместных с западной точки зрения симпатий философа к грекам. В 12 в., несмотря на ранее установившуюся за Э. репутации неправомыслящего по вопросам о предопределении и об евхаристии, сочинение его «De divisione naturae» стало находить читателей между учеными и монахами; но когда в начале 13 в. парижский магистр Амальрик Бенский попытался с кафедры проводить идеи Э., другие магистры университета и папа Иннокентий III (1204) признали его учение еретическим. Амальрик вынужден был отречься от своего учения, но несмотря на это после смерти (ум. в 1207) был предан анафеме на парижском соборе 1210; некоторые последователи его были даже сожжены; Лютеранский собор 1215 подтвердил осуждение амальрикианства. Булла Гонория III от 23 января 1225 потребовала немедленного уничтожения всех экземпляров соч. «de div. nat.», где бы они не находились. Э. со своей системой обречен был через все это на почти совершенное забвение в течение долгого времени. Имя его было известно по переводу Ареопагитик, но в переводчике, в конце концов, стали видеть иное лицо в сравнении с автором «Разделения природы». Благодаря разным случайностям несколько экземпляров сочинения уцелело, однако, от сурового представления. В первый раз «De div. nat.» было напечатано в 1681 Гейлом в Оксфорде и Римской церковью внесено в Индекс запрещенных книг в 1685; со временем это издание сделалось редкостью и было воспроизведено в 1838 Шлютером. «De praedest.», сохранившееся в одной лишь рукописи. Издал в 1650 Mauguin. Перевод ареопагитских творений был несколько раз напечатан еще в 16 в (1503, 1530, 1536, 1556). Новое издание всех известных произведений Э. богословского характера дал  в 1853 Floss в 122 томе латинской патрологии Миня (не принадлежат Э. или не составляют отрывков из особых соч., за исключением названных раньше, напечатанные здесь «Expositiones seu Glossae in myst. theol.», «expos. super ier. eccles.», «Liber de egressu et regressu animae ad Deum», вероятно, и 4-й отрывок «Comment. in Ev. sec. Joan.»). Стихотворения издал,  сверх того, Traube (Monum. Germ. Historica. «Poetae», III, 2, Berolini, 1896).