|
|
|
|||
 |
||||
|
||||
|
ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ В.И. Уколова Рождение средневекового энциклопедизма. Исидор
Севильский Вскоре после вступления на престол вестготского короля Сисебута (612—620 гг.) его духовный наставник и старший друг Исидор Севильский преподнес ему свое сочинение «О природе вещей» ("De natura rerum"). Этот трактат был написан по просьбе молодого короля, что явствует из обращения Исидора, предпосланного трактату. Правление Сисебута было последним относительно стабильным периодом существования Вестготского королевства. Исидор, питавший к нему не только чувства, которые требуются от подданного, пусть даже занимающего высшие ступени в общественной иерархии, но и вполне отеческие, высоко оценивал деяния и политику Сисебута, считая его «образцовым монархом». Не менее он ценил и то, что Сисебут был покровителем наук и искусств в Вестготской Испании, на его время пришелся расцвет так называемого «вестготского ренессанса», точнее — оживления интеллектуальной жизни страны, быть может не столь выдающегося по своим конкретным проявлениям и достижениям, если сравнивать его даже с позднеримской эпохой или с подъемом культуры в Остготской Италии, но весьма впечатляющего при сравнении с той атмосферой культурного упадка и идейного безвременья, в которой пребывала в первой половине VII в. Западная Европа. Исидор к тому времени стяжал славу как христианский теолог, однако его интеллектуальные устремления всегда были направлены и на другие цели — сохранение и популяризацию античной образованности. Главный труд его жизни (кстати, также отчасти вдохновленный королем Сисебутом) — «Этимологии» — составили фундамент средневекового образования, включив в себя сводку по всем основным отраслям знания, представленным в поздней античности. Трактат «О природе вещей» был написан прежде «Этимологии», но по тематике он перекликается с ними, в особенности с XIII и XIV книгами, посвященными описанию Земли и ее частей. Тематика, близкая к той, что затрагивается в «О природе вещей», вкраплена и в некоторые другие книги «Этимологии». Исидор, отличавшийся значительной для своего времени эрудицией, всегда тяготел к грамматическим и риторическим основаниям культуры, однако его интересовали и вопросы, относящиеся к сфере «философии природы». Так, в своих «филологических» сочинениях «Различия», «Сентенции» он рассматривал вопросы о возникновении мира, градации (иерархии) творений и др. В той мере, в какой это было принято в христианской экзегетической литературе, Исидор обращается к ним и в своих теологических сочинениях, в особенности в «О порядке творений», в комментариях к библейской «Книге Чисел» и в некоторых других. Исидор обратился к созданию трактата «О природе вещей» после многих лет занятий толкованием и комментированием библейских текстов. Большую роль в этом, как уже говорилось, сыграла просьба короля Сисебута. Однако сама эта просьба, вероятно, могла быть вызвана субъективными и объективными причинами. Интерес короля к «натурфилософской» проблематике в немалой степени был сформирован самим Исидором, который был его учителем и советником. Не случайно в обращении к Сисебуту Севилец ссылается на пример «идеального государя» — библейского царя Соломона: «Изучение природы всех этих вещей не следует оставлять суеверному суждению, если можно рассмотреть их с помощью здравого и трезвого разума. Ведь если бы изучение этого предмета не имело совсем никакого отношения к исследованию истины, никогда не сказал бы мудрый царь таких слов: „Он сам дал мне истинное знание того, что есть, чтобы я знал и расположение неба, и свойства элементов, и изменения обращения [светил], и деление времен [года], и смену лет, и расположение звезд"» (26). Стремление к знаниям, считал Исидор, должно входить в необходимый набор качеств «идеального государя», а поэтому он стре-мился привить его своему питомцу. Сисебут неплохо усвоил наставления учителя. Он сам написал любопытную астрономическую «поэму», возможно являющуюся откликом на лунные затмения 611 и 612 гг. и на солнечное затмение 2 августа 612 г. Король несколько наивно и косноязычно, но старательно пытался передать те положения, которые мы находим в трактате Исидора «О природе вещей». Следует отметить, что интерес к космографии, астрономии и особенно астрологии был своеобразным знамением IV—VII вв. Эта тенденция обнаружилась не только на Западе, переживавшем огромные потрясения, но и на более стабильном Востоке, буквально наводненном сочинениями такого рода. Не избежала его и Вестготская Испания, где сложилась своеобразная астрономическая школа в монастыре св. Козьмы и Дамиана в Агалн, близ столицы Толедо. Она была представлена аббатом Ильдефонсом Толедским, Евгением Толедским и его учеником Элладием, получившим в 615 г. с одобрения Сисебута епископскую кафедру в столице. Сисебут покровительствовал этому монастырю. Самое простое объяснение интереса к астрономической и астрологической проблематике — исключительно тяжелое положение, в котором оказался средиземноморский мир на рубеже античности и средневековья. Античная цивилизация рушилась, на смену ей приходил новый мир, пока еще варварский и жестокий. Человеческая жизнь утратила ценность. Не зря Исидор настаивает на необходимости уважать человека, личность, обращаясь к нормам римского права. На Западе апокалиптические ожидания, крайняя психологическая неустойчивость и экзальтация стали естественными следствиями беспрерывной разрушительной войны, длившейся много десятилетий, нищеты, голода, эпидемий. Ожиданием конца света было пронизано сознание не только массы, но и ее «пастырей». Это особенно ярко проявилось, например, в послании папы Григория I королю англов Эдельберту, написанном в начале VII в. Пять из перечисленных у Григория I космических явлений привлекли внимание и Исидора в его трактате «О природе вещей». Космологические и астрологические «поиски» были психологически оправданным бегством от ужасной реальности. Социальная и политическая нестабильность была питательной почвой для роста суеверий и астрологии. Думается, в Вестготской Испании была еще одна причина, способствовавшая интересу к этой проблематике. Здесь еще живы были традиции арианства с его философской зависимостью от аристотелизма и стремлением к буквальному пониманию священного Писания, отвергавшим неограниченное использование аллегории в комментариях к нему. Католицизм стал официальной религией лишь в 589 г., при короле Рекареде. Исидор и сам иногда обнаруживал неосознанную зависимость от арианского круга идей, которые он как ортодоксальный епископ, казалось бы, безоговорочно отвергал. Одной из причин создания трактата «О природе вещей» могло быть желание Исидора преодолеть остатки арианского влияния в стране, противопоставив им концепцию, согласную с «тем, что содержится в сочинениях древних мужей, и в особенности мужей католических...» Трактат Исидора был предназначен не только для короля, но и, вероятно, для определенного интеллектуального круга. Намек на это, как представляется, содержится в обращении, предпосланном трактату. Во всяком случае, в дальнейшем это сочинение использовалось для обучения клириков космографии, о чем свидетельствует его распространение прежде всего в школьных центрах Западной Европы. О влиянии трактата Исидора на раннесредневековую образованность говорит хотя бы тот факт, что до настоящего времени дошло 17 рукописей, полностью или фрагментарно содержащих это сочинение, относящихся, по классификации публикатора этого трактата французского ученого Ж. Фонтэна, ко времени от начала правления Сисебута (т. е. от 612 г.) до Карла Великого (IX в.). Фонтэн составил карту распространения трактата «О природе вещей» в Европе раннего средневековья. Созданный в Севилье, трактат был вручен королю в Толедо. Вслед за этим его списки попадают в Сарагоссу, далее — во Флери, Сен-Дени и Камбре (Франкское государство), затем — на территорию Италии, в Монтекассино, а также в германские аббатства Фульду и др., а затем — в монастырь в районе Зальцбурга. Одновременно рукописи трактата появляются в Нортумбрии и Ирландии. Таким образом, рукописи трактата образуют несколько ветвей: испанскую, галло-французскую, италийскую, германскую, английскую, ирландскую. Произведение Исидора не лежало мертвым грузом, а переписывалось в монастырских скрипториях и изучалось в монастырских школах. Сочинение
Исидора «О природе вещей» — этапное. Это своеобразный «перекресток»
предшествующих античной (языческой), христианской традиций и последующей
средневековой интерпретации природы. В науке давно уже стало стереотипным
утверждение, что средневековье не имело подлинного интереса к изучению
природы. В странном на первый взгляд контрасте с этим утверждением
находится простая констатация существования многочисленных средневековых
трактатов «О природе вещей», «О мире», «О природе мира», энциклопедических
сочинений, значительную часть которых составляют рассуждения «О природе».
Собственно, трактат Исидора открывает многовековой ряд подобных творений.
Природа и мир не выпадают из поля зрения средневековых авторов, напротив,
они, кажется, неизменно притягивают их. Вместе с тем, открыв любой
из этих манускриптов, мы столкнемся с миром и природой, как будто
знакомыми современному человеку и одновременно незнакомыми, узнаваемыми
и неузнаваемыми. Дело не только в том, что современный человек имеет
совсем иные, научные представления о строении Вселенной, о Земле и
явлениях природы. Различия такого рода легко объяснимы. Они — естественное
следствие прогресса науки. Странным покажется другое: даже такие привычные
вещи, как смена дня и ночи, вода и почва, растения и животные, предстают
в этих манускриптах как бы преломленными через магический кристалл,
каковым является специфическое понимание познания. Если античная натурфилософия
«заменяла неизвестные еще ей действительные связи явлений идеальными,
фантастическими связями и замещала недостающие факты вымыслами, пополняя
действительные проблемы лишь в воображении», то в еще большей степени
это было свойственно средневековым знаниям о природе. При всем различии
подходов и результатов античной натурфилософии и средневековых представлений
о природе умозрительный подход к познанию природы как целостности,
при котором можно пренебречь деталями, формальными различиями, стремление
к констатации последних ее оснований, ее, так сказать, сущностного
уровня (понимаемого в соответствии с мировоззренческой концепцией),
сближают мысль античности и средневековья. Исидор представляет в своем трактате «О природе вещей» этот средний, близкий к «школьному» уровень рассуждений о природе. Вместе с тем его трактат — это то основание, с которого начиналось всякое «интеллектуальное» познание природы в средние века. В каком же отношении находится это сочинение, столь важное для средневековья, к античному знанию о природе? Первая ассоциация, которая возникает сразу же по прочтении названия трактата Исидора Севильского,— с одноименной известной поэмой римского поэта-эпикурейца I в. до н. э. Лукреция Кара. Название «De rerum natura» закрепилось за сочинением Лукреция в I в. н. э., впервые оно употреблено грамматиком Пробом. Однако переводчик и комментатор поэмы Лукреция Ф. А. Пет-ровский считает, что это название органично вытекает из текста поэмы 37. Лукреций постоянно обращается к этому выражению. В свою очередь, нить от Лукреция тянется в глубь греческой философии, к Эпикуру, автору 37 книг «О природе», а еще далее — к Эмпедоклу, Пармениду и ионийской школе, с их особым интересом к философии природы. Особое место в натурфилософии принадлежит Аристотелю, создавшему детально разработанный цикл сочинений «естественнонаучного» характера, куда вошли «Физика», «О небе», «О возникновении и уничтожении», «Метеорология», особенно часто комментировавшаяся, к которой близко примыкают сочинения Исидора «О природе вещей» и «Этимологии», а также ряд трактатов о животных и так называемые «Parva naturalia». Дело Аристотеля продолжил его ученик и преемник по руководству Ликеем Теофраст, «отец» средневековых ботаников и создатель особого жанра доксографии, оказавшего большое влияние на всю последующую культуру. Доксографические сочинения — сборники энциклопедического характера, в которых определенные темы освещались путем подбора фрагментов из различных учений, «мнений» философов, которые цитировались по «проблемному» принципу. Теофраст составил первый доксографический сборник, в который включил взгляды греческих философов на природу, начиная от Фалеса и завершая Платоном. В прямой зависимости от компендия Теофраста находится сочинение Аэция «Placita» (I в. до н. э.), которое стало одним из основных источников «естественнонаучной» латиноязычной литературы вплоть до Исидора Севильского. Лукреций продолжает традицию всеохватывающих сочинений «О природе», соединяя философские поиски собственно первоначал вещей, определяющих сущность природы (что точно выражается понятием «rerum natura»), единую концепцию природы (natura) с изложением конкретных знаний естественнонаучного характера. Исидор внешне сохранит это триединство, правда до предела его упростив и схематизировав и придав ему иное — христианское «идеологическое» обрамление. Однако сам принцип «тройственного» подхода к изучению природы сохранит свою значимость для средневековья, способствуя па его исходе легализации и развитию опытного знания. Выражение «rerum natura» как обозначение мироздания, всего сущего встречается и у других римских авторов, например у Цицерона и Цельса. В системе римского мышления сформировалась самостоятельная ветвь, которую Сенека назвал «philosophia naturalis». Стоицизм с его идеей саморазвития мира и космологизмом, служащими основой этики, пустил прочные корни на римской почве. И хотя в римском стоицизме натурфилософская проблематика была оттеснена на периферию морально-этической, она все же не была забыта. Эпикуреец Лукреций и стоик Лукан были в числе самых любимых авторов Исидора Севильского. Об этом свидетельствуют многочисленные цитации и реминисценции их сочинений и концепций. Это особенно заметно в трактате Исидора «О природе вещей», названием которого автор, думается, сознательно вписал себя в римскую традицию «philosophia naturalis». Эта традиция была представлена не только собственно философскими сочинениями. Одним из ее высших достижений была «Естественная история» Плиния Старшего. Ее элементы являлись необходимой частью энциклопедических сочинений, например, Варрона, Квинтилиана, Светопия («Prata» которого, возможно, послужила моделью для Исидоровых «Этимологии») или на исходе античности Марциана Капеллы. Космологические проблемы, природа мироздания и весь спектр связанных с ними вопросов занимали важное место в комментариях Сервия, Халкидия или Макробия, вероятно также известных Исидору Севильскому. Был и еще один слой распространения знаний о природе — собственно литература, и прежде всего поэзия. Сочинения Вергилия, Овидия или Марциала были в не меньшей степени источниками познания «философии природы», чем естественнонаучные трактаты или схолии. Среди источников Исидора также могла быть поэма Арата (конец IV—III в. до и. э.) «Феномены», пользовавшаяся большой популярностью в Риме. Существовали различные переводы ее на латынь — Варрона, Цицерона, Германика и Авиена (IV в. и. э.). Перевод Авиена, вероятно, был известен Исидору. Источниками
знаний о природе были и специальные астрономические, географические
и другие «естественнонаучные» трактаты, а также различные схолии,
компендии и бревиарии, служившие школьными учебниками. В них давались
готовые сводки (более или менее полные) знаний, предназначенных для
школьного усвоения. В последние века Римской империи число схолий
и бревиариев росло, пропедевтика господствовала над размышлением.
Схематизм, упрощенность и стремление к краткости, как правило идущие
в ущерб содержанию, становятся характерными чертами учебной литературы
этого периода, проявляясь даже в произведениях наиболее известных
деятелей культуры и образования. В значительной мере это можно отнести
и к Исидору Севильскому. Прямые заимствования Исидора у Аристотеля вызывают серьезные сомнения: Исидор не знал греческого языка (хотя, конечно, он мог попросить кого-то из севильского скриптория перевести интересующие его фрагменты). Но главное состояло в том, что Исидор очень мало интересовался сочинениями философов, в частности Аристотеля и Платона, об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что он цитирует их всегда из вторых рук, через популяризаторов, комментаторов и схолии. Однако отсутствие прямого цитирования еще не говорит об отсутствии преемственности. Наследуется не способ философствования, но, в определенной мере, видение мира, некоторые идеи, ставшие неотъемлемой частью интеллектуальной культуры, в частности ее наиболее популярного социального института — школы, через которую вынуждены были проходить все сколько-нибудь образованные люди. Такая преемственность, думается, порой не менее важна, чем глубокое постижение сути учений великих философов одиночками-интеллектуалами. Однако Исидор, как он и сам подчеркивает, наследует не только древним, но и «католическим» мужам. По их примеру он берет многое из учений язычников для доказательства «премудрости божией». Такая переориентация античного знания, его согласование с христианской ортодоксией весьма распространены и у христианских апологетов, и у «отцов церкви». Даже «симпатия» Исидора к эпикурейцу Лукрецию имела аналоги в предшествующей христианской литературе. Общеизвестно, что в целом христианские теологи относились к материалистически окрашенному учению Эпикура и его последователей резко отрицательно. До предела огрубляя его, они не жалели самых резких выражений в адрес Эпикура (слово «свинья» [porous] было расхожим в приложении к этому древнегреческому философу). Однако полемика с Эпикуром и Лукрецием «по противостоянию» подчас переходила в сочинениях христианских авторов в полемику «по подражанию». Так, например, один из ярких представителей христианской апологетики, Арнобий, полемизируя с Лукрецием, заимствует у него не только философскую лексику, но и идеи. В своем «Панегирике Христу» Арнобий, несомненно, подражает «Похвале Эпикуру» Лукреция. В его интерпретации Христос напоминает не столько всемогущего творца мира, сколько ученого создателя его «моделей», а среди благодетелей человечества числится не только Христос, но и римские боги Церера и Либер, научившие людей выращивать хлеб и делать вино, герой Геракл, спасший человечество от чудовищ. Аргументы для борьбы против язычников, критики политеизма заимствует у Эпикура (через Лукреция) другой христианский апологет — Лактанций. Он цитирует римского поэта более 20 раз. В свете стремления Лактанция создать некий симбиоз христианства и риторической культуры обращение к Лукрецию не выглядит парадоксом, но может вызвать удивление другое: материалистически настроенный Лукреций для него не только противник, но и авторитет, не меньший, чем Цицерон или Вергилий. Сочинения Арнобия, Лактанция, Исидора Севильского были источниками, вольно или невольно пропагандировавшими взгляды Эпикура и Лукреция в средневековых школах и университетах. Материалистические поиски Бернара Шартрского, Гильома Коншского, Жильбера Порретанского — выдающихся мыслителей Шартрской школы, вероятно, осуществлялись не без влияния Лукреция. Более проблематичным и требующим детального исследования, однако не невозможным, представляется воздействие идей Лукреция на тех, кого Данте поместил в десятый круг Ада,— последователей Эпикура: на сицилийского императора Фридриха II, главу флорентийских гибеллинов Фаринату дельи Умберти, отца и сына Кавальканти, с которыми Данте связывали дружеские отношения, на не верившего в бессмертие души кардинала Оттавиано дельи Убальдини и, наконец, на материалистически настроенных средневековых толкователей Аристотеля. Вместе с тем в сочинении Исидора Севильского достаточно явственно, быть может даже подчеркнуто, выступает связь с ортодоксальным христианским истолкованием космографии и природы, осуществлявшимся на базе Священного писания и грамматической культуры. Для этого направления характерна замена искания первоначальных причин вещей мистической медитацией и аллегорией. Библейская символика вытесняет философское объяснение. Природные явления выступают как средства дешифровки религиозной аллегории. Истоки этого следует искать в первой книге Ветхого завета — Книге Бытия, излагающей христианскую концепцию творения. Мир есть творение бога, а творец может быть познан через его творение. Тем самым познание мироздания и вещей, его составляющих, освящалось авторитетом Библии. Вкус же к аллегорическому толкованию вытекал из самого характера библейского учения, богооткровенного и профетического. Следует отметить, что этот подход находил противников и среди христианских авторов. Скептически настроенный, однако все же вошедший в число «отцов церкви», Иероним отвергал аллегорические толкования Библии. Он считал, что они «могут нравиться лишь болтливой бабе, выжившему из ума старцу, да богословному софисту». Тем не менее страсть к мистицизму, часто с нерасчленепностью языческих и христианских представлений, ко всему чудесному, а отсюда к ощущению сокровенного, тайного смысла в явлениях природы и событиях окружающего мира— очень важная черта даже не столько миропонимания, сколько мироощущения поздней античности, унаследованная и ранним средневековьем. Особый вкус к аллегории был прочувствован и в высших интеллектуальных достижениях эпохи — в неоплатонизме. Он нашел отражение и в литературе, рассчитанной на достаточно «массового» читателя, например в трактате Марциана Капеллы «О браке Филологии и Меркурия». С большей обнаженностью и простотой, порой переходящей в крайнюю наивность, эта тенденция выявилась в сочинениях Григория Великого, следовавшего по стопам Аврелия Августина и Амвросия Медиоланского. Аллегоризм Исидора Севильского имеет те же истоки, что и у Григория Великого. Комментарии к Книге Бытия, так называемый «Шестоднев», становятся излюбленным жанром христианской литературы, который для западного, а особенно для восточного средневековья превратился в основной источник литературно фиксированных знаний о природе. Эта фиксация служит как бы подтверждением их истинности, однако на самом деле эти произведения часто бывали коллекциями самых фантастических сведений о мире, животных, растениях и содержали аллегорическое толкование добра и зла. Тем не менее они были в средние века популярнейшим чтением. К этой же традиции примыкают многочисленные «Физиологи» на Востоке и «Бестиарии» на Западе. Создателем «классического» «Шестоднева» был один из восточных «отцов церкви», Василий Кесарийский. Его проповеди о шести днях творения были знамением времени. И все же сам Василий еще не до конца принадлежит тому миру средневековой фантастики, в который вводит своими поучениями. Оставаясь аристократом духа, он относится к тем, кого зовет па «пир слова», как взрослый к детям,— разумеется, без высокомерия, но с изрядной долей «снисходительности». Отцы западной церкви, идя по этому же пути, кажутся менее искушенными и более простодушными. «Шестоднев» Василия Кесарийского был переведен на латинский язык Евстафием и Амвросием Медиоланским, который около 389 г. написал и собственный «Шестоднев», на него Исидор часто ссылается. Высочайшим авторитетом для Севильца был Августин. Он находится под влиянием его сочинений, посвященных толкованию Книги Бытия. В своем аллегоризме
Исидор достаточно прямолинеен. Он, не мудрствуя лукаво, соединяет
символику небесную и библейскую, отбирая устоявшиеся в христианской
литературе образцы аллегорического толкования. Вместе с тем он придает
важное значение аллегории как методу познания. У Севильца есть сочинение,
прямо посвященное аллегорическому истолкованию фрагментов Ветхого
и Нового заветов, «Allegoriae quaedam Sacrae Scripturae», написанное
до трактата «О природе вещей». Он утверждает, что «мир является символом человека», а небеса — «это церковь, сияющая в этой жизни добродетелями святых», подобными «сияющим светилам небесным...». Исидоров набор аллегорических толкований перешел затем в средневековую литературу. Авторитет Исидора еще больше подкреплял значимость аллегории как возможного метода объяснения природных явлений. Сообщение сведений из «естественнонаучных» трактатов античных авторов и схолий довольно бессистемно перемежается у Исидора с цитированием Библии, Августина, Амвросия, Григория. Ж. Фонтан называет манеру Исидора «эквилибристской». Ссылки на авторитеты — метод, вошедший в практику задолго до Исидора. Однако если неточности цитирования античных авторов можно отнести за счет того, что, возможно, они попадали Севильцу через «вторые руки» из компендиев и схолий, то сложнее обстоит дело с цитированием Священного писания. Исидор бывает небрежен в цитировании Библии, не говоря уже о христианских авторах. Из 37 ссылок на Библию 25 приходится на Вульгату, остальные — предположительно на какой-то иной перевод Библии, распространенный в Испании до Вульгаты. Из 25 ссылок 17 точны, а 8 приблизительны, причем смысл библейского текста передан весьма свободно. Кажется, Исидор как бы «подгоняет» соответствующий отрывок из Библии к собственному тексту. Можно сделать вывод, что такая относительная свобода цитирования была позволительна, во всяком случае, для человека, занимавшего епископскую кафедру в столь ревностно пекшейся о чистоте христианского учения стране, как Вестготская Испания. Трудно предположить, что Исидор плохо знал Библию, но несомненно то, что он не считал особым грехом текстуальные отступления от нее. Это свидетельствует об определенной широте его кругозора и терпимости. Более того, своим огромным авторитетом (а то, что он был в числе «непогрешимейших» деятелей церкви, доказывает факт, что сфабрикованные в IX в. Декреталии, освящавшие теократические притязания папства, были приписаны именно ему, получив имя Исидоровых) он «освятил» саму возможность такого не слишком «аккуратного» обращения с Библией, которое у его последователей приводило подчас к весьма нежелательным для церкви радикальным последствиям. Трактат «О природе вещей» состоит из 48 глав. Они по содержанию могут быть разделены на три части. I— VIII посвящены гемерологии (науке о делении времени на дни, часы, годы и т. д.), IX—XXVII — космографии и астрономии, XXVIII—XLVII — описанию земли и неба, частей мира, явлений природы, моря, рек, горы Этны и т. д. (Это тематика Аристотелевой «Метеорологии», затем унаследованная эллинистической и римской школой.) Сочинение Исидора — это прежде всего миро- и землеописание, основные моменты которого будут развиты Севильцем в его «Этимологиях». Автор «О природе вещей» не касается животного и растительного мира (этим трактат Исидора отличается от «Шестодневов»). Зоологическая, ботаническая, минералогическая тематика будет освещена им впоследствии в «Этимологиях», служа продолжением его космологических идей. В этом отношении «Этимологии», несомненно, являются более полным и системным описанием «orbis terrarum». Однако ключевые позиции Исидора в описании мироздания выработаны в сочинении «О природе вещей», именно от них он затем отправляется при создании единой картины мира в «Этимологиях». Вселенная Исидора состоит из земли и неба. Небо представляет собой сферу (шар), верхний слой которой— граница мира. Мир антропоморфен точно так, как человек являет собой «меньший мир». Исидор проводит свою излюбленную идею, почерпнутую из античной философии, о связи мира и человека — «макрокосма» и «микрокосма». Идея антропоморфного космоса прочно вошла в систему средневековых представлений о мире. Частей мира четыре — восточная, южная, западная и северная. Это разделение мира на части дается по Вергилию и Лукану. Пять поясов мира подобны пяти пальцам человеческой руки. Это арктический, необитаемый из-за холода, летний — умеренный и обитаемый, средний — выжженный и необитаемый, зимний — умеренный, обитаемый; пятый пояс — антарктический, холодный, необитаемый. При определении поясов Земли Исидор ссылается на Варрона. Мир состоит
из четырех частей-элементов: огня, воздуха, воды, земли. «Огонь тонкий,
острый и подвижный, воздух подвижный, острый и плотный, вода плотная,
тупая и подвижная; земля плотная, тупая, неподвижная.» Исидор излагает
«теорию» элементов, восходящую к Эмпедоклу и прочно вошедшую в античную
философию, а затем и в систему средневековых представлений о мире.
Высший круг неба отделен от прочих особой границей. Это огненный эфир, в котором пребывают «природы», «энергии» (virtutes) всего одушевленного. (Идея, заимствованная у Лукреция и допускающая весьма неортодоксальные с христианской точки зрения толкования.) Чтобы умерить жар «высшего неба», под ним текут небесные воды, которые не стекают вниз, так как «природа их неподвижна и тверда, как лед». Ниже расположена сфера Солнца. Полемизируя с теми философами, которые оспаривают, что Солнце имеет горячую природу, Исидор утверждает, что оно огненно, обладает силой как освещать, так и испарять. Он отмечает, что Солнце в несколько раз больше Земли, но кажется небольшим из-за убогости человеческого зрения. Солнце не прикреплено к своей сфере, но обладает собственным движением. Однако Солнце не только источник тепла, но порой и источник гибели для людей, оно насылает не только засухи, но и болезни. Луна меньше Солнца и расположена ниже. Относительно характера ее света Исидор приводит две точки зрения: Луна получает свой свет от Солнца; Луна имеет две стороны — темную и светлую. Севилец больше склоняется к первой. Луна — шар, вращающийся вокруг своей оси, этим объясняются ее фазы. При описании движения Луны Исидор ссылается на античного астронома Гигина. По своим круговым орбитам движутся звезды. Севильца весьма занимает вопрос: имеют ли светила душу? Концепция космоса как живого существа сформулирована Платоном в диалогах «Филею» и «Тимей». У Платона космос представлен как имеющее душу, разумное существо, воспроизводящее по воле демиурга, создавшего его, умопостигаемый первообраз. Трудно выявить, был ли знаком Исидор с платоновским «Тимеем», но комментарии Халкидия к этому диалогу Платона были сочинением весьма известным на рубеже античности и средневековья. Концепция «живого» космоса была развита Посидонием, синтезировавшим стоицизм и платонические воззрения во II—I вв. до н. э. Она оказала большое влияние на неоплатонизм и философскую мысль IV— VII вв. Во всяком случае, Исидор считает нужным ввести в свой трактат идею небесных тел как живых существ (по платоновскому выражению, «ставших» богами). Эта концепция близка народному сознанию с его анимизмом, тягой к оживлению и персонификации природных явлений. И лишь в конце своих рассуждений па эту тему Севилец задаст наивный, но столь естественный для христианина вопрос: «Но если тела звезд имеют души, то что они будут делать после воскресения?» В Исидоровой Вселенной Земля находится в центре. Она неподвижна. Из трактата трудно понять, считал ли Исидор Землю шаром или плоскостью, однако из «Этимологии» можно сделать вывод, что он склонялся к последнему мнению. По существу, космос Исидора трехчастен: небо, земля, подземный, или нижний, мир. Трехчастна и Земля, состоящая из Азии, Африки и Европы. Земля ограничена Океаном. Довольно много внимания Севилец уделяет описанию явлений природы: грома, молнии, радуги, облаков, дождя, снега, града; ветров, бурь. Сюда же присоединяется описание чумы (в соответствии с поэмой Лукреция). Затем следуют рассуждения о природе моря, о реке Ниле и реках вообще, о землетрясениях. Исидор не осмысливает свою картину мира, как философ, не воссоздает художественными средствами, как художник, но складывает, как старательный ремесленник, из готовых сведений-блоков, почерпнутых у античных и христианских авторов, из школьных учебников и схолий, Дидактическая направленность трактата «О природе вещей» подчеркивается тем, что его основные положения проиллюстрированы соответствующими схемами, переходящими из одной рукописи в другую: это круг (колесо) месяцев, круг лет, круговращение мировых сфер, куб элементов, круг мира (макрокосм и микрокосм), круг планет, роза ветров. Севилец не был создателем ни одной из них, в предшествующей ему учебной литературе все их можно найти, но он свел их воедино и упорядочил. Не случайно средневековье унаследовало идею кругового устройства мироздания во многом через Исидора, упростившего, схематизировавшего и сделавшего ее наглядной. Идея эта пустила глубокие корни в литературе, философии и ис-кусстве средних веков. Образ готической розы, как представляется, мог также восходить к изображению «мировых кругов» Исидора Севильского. Что же представляют эти круги в изображении Исидора? 1. Круг месяцев. Это типичный круглый календарь, унаследованный греко-римским миром еще от египтян. Возможно, он заимствован из исчезнувшей «Астрономии» Гигина. 2. Круг времен года в их соответствии элементам мира, сформировавшийся в школьной традиции, опиравшейся на Аристотеля. 3. Колесо кругов мира (круговращение мировых сфер), представляющее как бы круговой план мироздания. Внешне эта схема весьма декоративна. 4. Куб элементов (единственное некруговое изображение). На этой схеме представлены элементы через группировку определяющих их качеств. 5. Круг мира, представляющий макрокосм и микрокосм, четыре элемента, четыре жидкости, четыре времени года, иллюстрирующий концепцию, особенно распространенную в античных медицинских трактатах. 6. Круг планет. Семь планетных сфер. Аналогичную схему можно найти у Косьмы Индикоплова. 7. Роза ветров. Берет начало из «Метеорологии» Аристотеля. Исидором эта схема упрощена. Идея «мировых кругов» особенно важна для средневекового искусства, активно использовавшего ее не только в литературе, но и в изобразительных формах. Роза ветров Исидора, по мнению Фонтэна,— это уже готовая роза готического собора. Шесть кругов и один куб Исидора в средневековом сознании органично дополнились еще одной природно-моральной идеей — колеса Фортуны, также имевшей античные корни. Трактат Исидора был первым в ряду многочисленных средневековых сочинений, пытавшихся объединить языческое знание о природе с авторитетом Книги Бытия, библейской Премудростью. Мировоззренческие основания культуры Энциклопедизм всегда мыслится как достаточно систематизированное развертывание состава знания, достигнутого той или иной эпохой, он предполагает универсализацию интеллектуальной культуры, выстраиваемой на определенном мировоззренческом основании. Исидор Севильский в своем многообразном творчестве стремился решить двуединую задачу сохранения античного наследия и систематизации знания в целях создания определенного типа культуры. Стержнем Исидоровой концепции культуры являются представления о мире, боге и человеке, вокруг которых группируется интерпретация всех остальных вопросов. По существу, эти представления — ядро любого миропонимания, они отражают главную мировоззренческую проблему, отношение сознания к бытию, духа к природе. Общеизвестно, что в средние века проблема эта решалась идеалистически, более того — теологически, в системе религиозных представлений. Но это не означает, что она решалась однозначно и одинаково на протяжении более чем десяти веков. Даже ортодоксальная мысль средневековья имела существенные оттенки в интерпретации картины мира, а противостоявшие ей взгляды могли колебаться от крайнего мистицизма до своеобразно проинтерпретированного материализма. При впечатляющем обилии научной литературы, посвященной Исидору Севильскому в последние полвека, тем не менее проблема анализа ключевой позиции его мировоззрения — отношения бог—мир—человек, столь важной для всего последующего развития средневекового мышления, не была подвергнута специальному изучению. Думается, это произошло по двум причинам: она традиционно отдавалась истории философии или теологии, а Исидор Севильский никогда не рассматривался как философ. Как теолог он ценился более всего своими толкованиями морального характера. Его онтологические воззрения представлялись неоригинальными и традиционными. Но уже потому, что взгляды Исидора стали общепринятыми, они заслуживают специального освещения, ибо они типичны для огромной исторической эпохи. С другой стороны, для Севильца характерны и некоторые нетривиальные толкования онтологических вопросов, получившие в дальнейшем неортодоксальное развитие, что также делает их изучение важным для исследования эволюции средневекового мышления. Уже в своем первом сочинении «Различия» (вполне филологическом по своему характеру), написанном в целях разграничения слов и понятий, Исидор проводит грань между сотворением (creatio) мира и приданием (formatio) ему формы. Вопрос о возникновении мира — один из важнейших пунктов расхождения между античной философией и христианской теологией. Постановка его представляется у Исидора отзвуком многовековых тринитарных и христологических споров, потрясавших средиземноморский мир. Тем более она естественна в Вестготской Испании, где ортодоксальная религия победила всего лишь за несколько лет до написания «Различий». Несомненно, что «сверхзадача» этого сочинения — доказательство правильности определенных мировоззренческих посылок и предостережение от возможности впасть в заблуждение. На это указывает и уточнение названия сочинения Исидора — «Различия или О собственном значении слов». Об этом же свидетельствует разъяснение столь принципиальных для христианства различий между троицей и единством, лицом и сущностью, законом и Евангелием, божественной благодатью и свободой воли, ересью и схизмой и т. д. Исидор помещает краткие пояснения, касающиеся коренного вопроса космологии — возникновения мира, во второй части «Различий», посвященной уже не различению слов, как первая часть, а различению вещей (differentia rerum). Исходя из того, что Исидор был поборником ортодоксии, было бы логично предположить, что он изложит концепцию творения так, как она представлена в Писании. Однако различение понятий «creatio» и «formatio» у Севильца оказывается довольно неожиданным для его общих мировоззренческих установок. По существу, у него отсутствует столь принципиальное для ортодоксального христианства утверждение творения богом мира из ничего. Исидор сообщает, что бог первоначально сотворил материю, при этом материя понимается Севильцем не как чистая возможность становления (что показательно для Платона и его последователей), но как субстанция. Почувствовал ли Исидор двусмысленность своей позиции и поэтому завершил свое высказывание цитатой из «Моралий» папы Григория I? Или же он не заметил того, что дал весьма далекую от ортодоксальной интерпретацию творения? Думается, что скорее второе, поскольку дальше он эту интерпретацию развивает, утверждая, что первоначальная основа всего сотворенного существует сразу, виды же и формы появляются позже во времени. А затем еще определеннее: «Вначале сотворена бесформенная материя, в которой не разделены небо и земля и которую греки называли хаосом. Из нее потом образуются индивидуальные виды и формы». Далее опять следует «подкрепляющая», весьма свободная ссылка на Писание, в которой эпитеты, сопутствующие в Книге Бытия земле,— «confusa et obscura» — «темна и неустроенна» — отнесены Исидором к материи. Затем Севилец все же спохватывается и утверждает: «Но материя сотворена из ничего. Мир же и виды — из бесформенной материи». Стремясь преодолеть противоречие, он далее рассуждает: «Но тот, кто пребывает в вечности, создал все единовременно. Таким образом, бог не все создал из ничего, но нечто — из другого, а нечто — из ничего. Из ничего — мир, ангелов и души; из другого — человека и иных земных тварей». Тем самым Севилец впадает в еще большее противоречие, ибо получается, что телесный мир и бестелесные субстанции все-таки сотворены из ничего, а человек и создания мирские — из чего-то иного, т. е. не из ничего, а из материи? Концепция возникновения мира у Исидора изложена крайне непоследовательно. Конечно, в основе своей она креационистская, но в то же время в деталях не совпадающая с традиционной христианской. Здесь присутствует и уходящая в глубину мифологических представлений мысль о том, что в начале времен был хаос, а хаос был материей. Затем представление о том, что бог ничего не создает «напрямую», а вначале творит материю, которую потом «формирует», пробуждающее воспоминание о платоновском «Тимее», где материя трактуется как возможность индивидуации, осуществления и придания формы. Собственно шесть дней творения, полагает Севилец, есть не что иное, как придание вида и формы бесформенной материи. Умножение форм связано с движением времени. Следует ли понимать, что материя, собственно, остается вне времени? Однако, несмотря на связь «оформления» материи со временем, бог, считает Исидор, все сотворил единомоментно. Далее выясняется, что все-таки бог не все создал из материи, но кое-что и из ничего. Имел ли здесь в виду Исидор, что материя есть ничто, небытие в собственном смысле (как интерпретировал ее Плотин) ? Или материя все же отличается от «ничто», представляя собой бесформенную субстанцию, несущую в себе возможность формы, как у Аристотеля? Исидор употребляет два понятия — «вид» (species) и «форма» (forma), не определяя их различия. Вероятно, эти понятия он заимствует у Августина, использовавшего их в аналогичном контексте. Не вполне ясно, какое основание имеет утверждение, что часть сотворенного сотворена из «ничего», а часть — из иного. Здесь можно опять же усмотреть намек на краткую и туманную передачу рассуждений Августина о двух типах материи, в свою очередь являющихся своеобразной интерпретацией Аристотеля. Это подтверждается и позицией Исидора, изложенной в «Сентенциях»: материя, из которой создан мир, предшествует ему, как звук песне, а в материи, из которой сотворены земля и небо, превалирует «телесность», способность восприятия и телесного воплощения формы. Идет ли речь о «духовной» и «телесной» материях, как у Августина, трудно утверждать с определенностью, но несомненно одно — у Исидора содержится неотчетливо сформулированная мысль о градации материи. Более «материалистически» (учитывая специфику этого понятия применительно к средним векам) сформулированная Ибн Гебиролем, еврейским философом, жившим в XI в. в Испании, труды которого были переведены в XII в. на латинский язык Гундисальви, подобная идея окажет заметное влияние на средневековую философию. Она снова возродится и более четко оформится в неортодоксальных рассуждениях и мистически настроенного Бонавентуры, и в «реалистическом монизме» Дунса Скота. Показательно, что в дальнейшем Исидор не испытывал желания рассуждать на тему сотворения и «формирования» мира. Хотя его взгляды по этому вопросу обнаруживают огромную путаницу, они важны в двух аспектах: во-первых, они опровергают (в определенной степени) довольно распространенное мнение, что августиновская концепция была хорошо известна и доминировала в раннем средневековье. Рассуждения Исидора, которого, безусловно, можно считать одним из самых образованных людей той эпохи, обнаруживают непонимание августиновского подхода и, более того, довольно поверхностное знакомство с ним. Доминирование Августина, судя по Исидору Севильскому,— это доминирование личного авторитета, а не метода или концепции. Во-вторых, Исидор обнаруживает небрежность в обращении с Писанием, или же он в данном случае пользовался каким-то более древним, не каноническим текстом Библии. В любом случае своеобразная картина творения, описанная Исидором, содержала в себе далекие от ортодоксальности элементы. Любопытно, что никто из современников Исидора, да и позднее, не обратил внимания на «крамольность» его рассуждений, столь напоминавших некоторые философские тезисы, решительно осужденные католической церковью в XIII в. Это может свидетельствовать либо о том, что его не понимали, ибо даже эклектическая ученость Севильца была чрезмерно сложной для его читателей, либо скорее, что его авторитет не позволял усомниться в его непогрешимости. Тем не менее эти рассуждения все же оставались доступными средневековым школярам, содержа в себе скрытый фермент для брожения умов. Более чем за пять веков до Ибн-Рушда в Испании, еще недавно бывшей прибежищем арианской и присциллианской ересей, следы которых проскользнули и у главного авторитета католицизма того времени Исидора Севилъского, им же были высказаны соображения хотя и отдаленно, но все же перекликающиеся с некоторыми тезисами аверроизма. На заре средневековья они не получили резонанса, но жизнь идей причудлива и сложна. Кто знает, не стали ли путаные рассуждения Исидора одним из многих элементов той почвы, на которой впоследствии взросли семена средневекового интеллектуального радикализма? И дело не в том, что арабоязычные мыслители Испании, из чьих сочинений «материалистические» идеи проникали в Западную Европу, могли ознакомиться с сочинениями Исидора, хранившимися в библиотеках Севильи и Гранады. Едва ли эти сочинения могли их заинтересовать всерьез. Но идеи усваиваются лучше, если они хоть чем-то напоминают то, что было знакомо раньше. Так, вероятно, могло быть и с рассуждениями Севильца, подготовившими в какой-то мере западноевропейскую мысль к восприятию материалистически окрашенных идей арабской философии. Трактовка Исидором бога, образующего единство со своим творением, «наполняющим» все сотворенное, перекликающаяся с аналогичным суждением его предшественника Кассиодора, делает более попятным возникновение пантеизма Эриугены, утверждавшего, что творец и сотворенное есть одно и то же. По существу, эти мысли не исчезали из контекста раннесредневековой культуры, будучи вкрапленными во вполне ортодоксальные сочинения. Но запечатленные письменно, они, следовательно, оставались живыми и всегда готовыми при соответствующих условиях взрасти и развиться. По-видимому, вопрос о соотношении неортодоксального и ортодоксального в сочинениях классиков средневековой культуры гораздо сложнее, чем представлялось ранее, и выходит за рамки собственно философского и теологического толкования. Как мы видим на примере Исидора, в «сжатом» виде идеи, в основе своей не согласующиеся с католической ортодоксальностью, продолжают спокойно существовать до тех пор, пока в силу изменившихся исторических условий не приобретают не только интеллектуальную, по и идейно-социальную остроту. Итак, каким же представляет Исидор мир, уже сотворенный и приобретший форму? Прежде всего это мир подвижный, сопряженный со временем, изменчивый, разнообразный, насыщенный множеством видов и форм в противоположность неподвижному, вечному, неизменному, целокупному богу. Однако при констатации этих традиционных положений Севилец особенно интересуется двумя вопросами; из чего складывается разнообразие мира и как соотносятся мир видимый и мир невидимый, т. е. материальный и духовный. Мир — это небо, земля, море (вода) и то, что в них. Все это космос. Основу мира составляют атомы, мельчайшие частицы, из которых состоит все. Исидор, в сущности, понимает атомы как некие неделимые первоначала, из которых складывается разнообразие сущего. Он отмечает, что атомы суть телесные, временные, числовые и буквенные. В своих рассуждениях об атомах Севилец обнаруживает зависимость от Лукреция. Атомы составляют первоматерию, из которой все создано. Исидор, ссылаясь на греков, утверждает, что первоматерия (prima materia) состоит из четырех элементов — земли, огня, воздуха и воды. Он не связывает определенно теории» атомов и теорию элементов, по очевидно, что, как и Лукреций, Севилец усматривает тождество элементов и стихий. Каждая стихия соответствует определенной части мира и населена подобающими ей существами. Так, небо (огненный эфир) отдано ангелам, воздух — крылатым (птицам), море — рыбам, земля — людям и животным. Бог пребывает вне мира движения, следовательно, вне системы элементов. Исидор, собственно, следует четырехчастной схеме, традиционной для позднеантичной школы, в которой оказываются соединенными элементы, времена года, жидкости человеческого тела и темпераменты и где север ассоциируется с водой, зимой, флегмой и флегматическим темпераментом, помещается между холодом и влажностью; юг—с огнем, летом, желтой желчью, холерическим темпераментом, помещается между жарой и сухостью; восток — с воздухом, весной, кровью, сангвиническим темпераментом, помещается между жарой и влажностью; запад — с землей, осенью, черной желчью, меланхолическим темпераментом, помещается между холодом и сухостью. Эту же схему Севилец ранее излагал в своем сочинении «О природе вещей», где и проиллюстрировал ее графически. В «Этимологиях» он повторяет ее словесно. Исидорова схема демонстрирует чрезвычайную устойчивость миропонимания, сложившегося еще в древнегреческой философии, начиная от Эмпедокла, Демокрита и Платона. У последнего «стойхейя» (лат.— элементы) интерпретируются как начала мира. Платон также придает «началам» Эмпедокла геометрическое толкование. Аристотель делает понятие «стойхейя» философским термином. Цицерон культивирует эту теорию на римской почве, а Лукреций излагает ее в своей поэме. Она прочно укореняется в римской философии и литературе, фрагментарно попадает и в сочинения христианских теологов, так что Исидор имел различные источники для ее воспроизведения. Все сотворенное Севилец выстраивает в традиционную иерархию: неживое, живое, неразумное, разумное, смертное, бессмертное. Над всей этой пирамидой существующего возвышается бог. Конкретизируя свою схему, Исидор отмечает, что к неживому относится то, что не растет и не имеет движения, как, например, камни. Живое — то, что растет, живет, но не имеет чувств, как растения, деревья. Неразумное — не только то, что растет и живет, но и то, что чувствует, хотя не мыслит, как, например, животные. Затем следуют те, которые растут, живут, чувствуют и мыслят, но являются смертными, как человек. Далее — те, что чувствуют, мыслят и являются бессмертными, как, например, ангелы; выше их — неподвижный, бесконечный, управляющий миром и царствующий над ним бог. Таким образом, Исидор насчитывает шесть ступеней того, что существует в мире. Любопытно, что в этой иерархии находится место и демонам, низвергнутым из высших небесных сфер в воздушную стихию. Все под небом сотворено для человека, человек же — для себя самого. Человек выделяется из всех божественных созданий, он уподоблен богу. «Люди,— отмечает Севилец,— являются вместилищем разума, мудрости, красноречия, они более сильны в том, что приобретается учением, чем природными свойствами. Они стоят прямо с вознесенным кверху лицом, в этом они все схожи, но между тем каждый из них имеет индивидуальный облик; они обладают бессмертной душой, однако чувства их несовершенны, тело их тленно, рассудок легковесен; они различаются нравами, неравны в заблуждениях, ленивы к наукам, охочи до телесных наслаждений, безразличны к труду. Их влечет богатство, терзают заботы, каждый человек смертей. В своем потомстве они не уверены, жалуются на жизнь, которая быстротечна. Они с трудом приобретают мудрость, но легко устремляются к смерти, перед прошлым — наги, перед настоящим — жалки, перед будущим — несведущи; пребывают в несправедливости, в грехе рождаются, в трудах живут, в печали умирают». Данная Исидором человеку характеристика двойственна, человек могуществен и слаб, он хозяин мира, но не хозяин своей жизни и помыслов. Эта двойственность определяется природой человека — одновременно материальной и духовной, смертной и бессмертной. Человек телесно есть животное, но дух и разум возвышают его над всем живым. Исидор утверждает, что один и тот же план заложен в существовании мира и жизни человека. Именно из этого представления вырастает сопоставление возрастов мира и человека в Исидоровой концепции всемирной истории. Идея параллелизма живого космоса и человека, увлекавшая Севильца, пришлась по душе и средневековым мыслителям, найдя отражение в воззрениях Шартрской школы (XII в.), прежде всего у Бернара Сильвестра в -трактате «О всеобщности мира или О мегакосме и микрокосме», а также в классической схоластике. О том, что важным передаточным звеном между античностью и средневековьем в этой области был Исидор Севильский, свидетельствует хотя бы тот факт, что Роберт Гроссетест уже в XIII в. изложил эту концепцию, дословно повторив пассаж из Исидоровых «Различий». Этот параллелизм проник и в массовое сознание, встречаясь в видениях средневековых визионеров, например у Хильдегарды из Бингена. Эта же идея в определенной мере вдохновляла новую антропологию Пико делла Мирандолы в эпоху Ренессанса. Исидор сравнивает члены человеческого тела с частями мира, который мыслится антропоморфным: «...голова устремлена в небо, а на ней два глаза, подобные свету солнца и луны. Дыхание подобно воздуху, ибо как дыхание порождает вдох и выдох, так происходит в воздухе движение ветров. Живот можно сравнить с морем, ибо в нем собраны все жидкости, подобно тому как в море — воды. Наконец, ступни ног можно сравнить с землей, поскольку они сухи и содержат жар, как земля. Истинный разум пребывает в голове, возвышающейся над телом, как бог в небесах, так что он может обозревать и управлять всеми вещами с высоты» . Уподобление мира человеку, а человека миру стало одной из необходимых составляющих средневекового сознания, как элитарного, так и массового. Античная концепция макрокосма—микрокосма прекрасно наложилась на варварские представления о тесной связи человека с природой, об отсутствии резкой границы между телом человека и телом мира. Их синтез оплодотворил средневековое сознание. Давая этимологию названий частей тела, Исидор, как представляется, следует в первую очередь грамматической, а не философской традиции. Он приводит этимологии, не имеющие отношения к реальному функционированию частей тела, хотя часто это не его вина, такой подход был характерен и для античных авторов от псевдо-Сорана до Кассия. Скорее можно сказать, что Севилец продолжает линию своеобразного толкования полезности, понимавшейся не в чисто функциональном смысле, а обладавшей собственной эстетической, символической или риторической ценностью. В центре мира Исидор помещает Землю. Она расположена на равном расстоянии от краев мира. Внешняя граница мира — Океан. Земля, по его мнению, как уже говорилось, состоит из трех частей — Азии, Африки и Европы. В Азии на востоке расположен рай. Исидор дает подробную топографию рая с его рекой, вытекающей из одного источника и делящейся на четыре потока. Здесь, утверждает он, царит вечная весна. Рай населен ангелами, не имеющими плоти. Севилец включает описание рая в реалистическое географическое описание, в котором оно соседствует со сведениями об азиатских странах — Индии, Парфии, Персии, Аравии, Сирии, Финикии и др., о Европе и Африке. Рай не вынесен за пределы реального мира, божественное и земное не разделены, граница между ними проходит не в макрокосме, но в микрокосме, в человеческом существовании, в сфере морально-этической. Физический и духовный миры, по Исидору, образуют единство. Один легко переходит в другой. Ангелы соседствуют с людьми, рай граничит с реальными землями, небесные силы активно влияют на земную жизнь. Примечательно, что у автора «Этимологии» отсутствует острое переживание «вертикальности» мира, зияю-щей пропасти между адом и раем. Его мир более ровен, спокоен по сравнению, например, с миром «Божественной комедии» Данте, с его почти недосягаемой высотой рая и бездонным провалом ада. Вместе о тем можно провести и немало аналогии между Исидоровым и Дантовым адом. По мнению Севильца, преисподняя находится в центре Земли. Он именует преисподнюю на античный лад: Hiatus, Profunduni, Barathrum, Erebus, Tartarus. Здесь же мы встречаем Ахерон (реку античной преисподней) и Коцит, ледяное озеро, куда Данте впоследствии поместит грешников, обманувших доверившихся. (Обман доверившихся он считал тягчайшим грехом.) Итак, мир, по Исидору,— сферический, живой и антропоморфный космос, в центре которого расположена земля, являющаяся в равной мере обиталищем реальных людей, животных, птиц и растений и вместилищем библейского рая, отделенного незримой границей от собственно земного мира. Земной мир и земля у Севильца выступают не как тождественные вещи. Земной мир — это прежде всего сфера человеческого существования, в то время как земля — нечто более обширное, вмещающее в себя и мистическое понятие рая. Интересна эта многозначность понимания земли у Исидора. Земля и центр мира, космическое тело, земля и круг земель (orbis), обитель жизни. Она и место, где расположен рай, т. е., по существу, она переходит в небо, реальный мир — в мир фантастический, но для Севильца обладавший своей особой религиозной реальностью. Земля и почва (humus), из которой создано тело человека и в которую оно обратится после смерти. Земля питает все живое. В то же время земля — объект приложения человеческих сил, она предназначена для обработки. У земли есть и свои тайны, инфернальная часть. Земля — место жизни и смерти, место вознаграждения и наказания человека, ибо она вмещает и рай и ад. Такой «землецентризм» Исидора, питающийся интеллектуальными, книжными истоками предшествующей эпохи, не только в переносном, но и в прямом смысле «заземляет» сложные философские и теологические представления, облекает их в осязаемую, чувственную, более приемлемую для обыденного сознания форму, делает удобными для «широкого употребления». Это становится особенно заметным в описании Севильцем всего того, что населяет землю. Как уже говорилось, для Исидора принципиально важно, что мир создан для человека. Разумность и духовность — качества, которые возвышают человека над всеми прочими творениями. Разница между человеком и животными заключена в том, что человек состоит из тела и души, его оживляющей. Он образует одухотворенную спиритуальную систему (compactio), обладает разумом, свободой воли, способен к греху и добродетели. Человек избирает путь греха или добродетели по свободной воле, но подлинно добродетельным он становится под сенью божественной благодати. Исидор разделяет мнение, столь категорично сформулированное Августином, что «грех царит в Человеке, что все люди греховны от рождения». Однако этот факт у Севильца приобретает особую важность в плане этическо-социальном. При определении места человека в «физическом» мире он отходит в тень. Наиболее важный признак человека в этом контексте — наличие у него разума: «Не добродетелью, не телесным восприятием, но разумом отличаемся мы от животных». Исидор предлагает традиционную для античной мысли градацию ступеней человеческого познания, человеческой разумности: телесное чувство, ощущение — низшая ступень; воображение, основывающееся па памяти; непосредственное размышление, охватывающее настоящее; разум, предвидящий будущее. Для обозначения высших ступеней познания Севилец употребляет как синонимы слова «intellectus», «ratio», «intelligentia». Разумность человека — следствие его одушевленности, т. е. наделенности душой (anima) и духом (animus). Душа — жизненная сила человека, дух— то, что облагораживает душу, возвышает ее не только путем размышления, но и воления. Наряду с духовными, рациональными аспектами Севилец уделяет большое внимание телесному существованию человека, тому, что он называет «внешним человеком» (exterior homo). Любопытно, что в «Этимологиях», отмечая отличие внешнего облика человека от животных, он ссылается на стихи Овидия. Исидор различает живую плоть и тело (как форму). Он детально описывает части человеческого тела, отмечая их функциональное и эстетическое значение. Так, например, многие части тела, полагает автор «Этимологии», не только полезны, но и красивы. В частности, голова снабжена волосами для защиты и украшения. У Севильца можно усмотреть намек на связь дифференциации частей тела с различием их функций, это особенно ярко проявляется в противопоставлении мужчины и женщины. Подтверждением внимания Исидора к физической стороне жизни человека служит включение им в состав «Этимологии» книги о медицине, следующей сразу же за изложением семи свободных искусств. Исидор рассматривает медицину в духе традиции Галена как средство предотвращения и лечения болезней и сохранения здоровья. Как считают специалисты, Севилец не знал практической медицины, но важность его занятий в этой области состоит в том, что он первым ввел медицину в число важнейших интеллектуальных дисциплин средневековья, сохранил греко-римский медицинский словарь. Исследователь и переводчик на английский язык книги о медицине из «Этимологии» У. Шарп отмечает, что вклад Исидора в развитие европейской медицины, учитывая время, в которое он жил, «не может быть забыт в свете славы Везалия и Гарвея». Просветитель
Вестготской Испании разделял заблуждения своих предшественников и
современников относительно того, что землю, помимо людей и животных,
населяют диковинные существа и чудовища. К одной группе он относит
уродов, имеющих заметные физические недостатки, это так называемые
portensa, а к другой — существа, которые мы бы назвали фантастическими.
В «Этимологии» перекочевывают сведения из географических трактатов
поздней античности, которым предстояло потрясать воображение наивных
читателей и слушателей еще в течение многих веков. Это мифические
гиганты, циклопы, великан Герион, якобы обитающий в Испании, Горгоны,
Сирены, Сцилла и Харибда, Гидра, Минотавр, чудовища Блемния и Либия
с глазами на груди, сатиры, фавны, кинокефалы, гиппоподы (люди с лошадиными
головами), люди с такими большими ушами, что они закрывают все тело,
которых Исидор поселил в таинственной Скифии, скрюченные артоболиты,
якобы живущие в Индии, пригвожденные к земле сциоподы: в Эфиопии,
антиподы, пигмеи и т. п. Небезынтересно соотношение описаний Исидором и гербового материала средневековой Западной Европы. Севилец описывает почти всех животных и птиц, нашедших затем отражение в гербах, в том числе фантастических. У него встречаются описания львов, барсов, леопардов, тигров, волков, лис, собак, рысей, медведей, носорогов, слонов, обезьян, гиппопотамов, крокодилов, кошек, хорьков, барсуков, дельфинов, ящериц и т. д. Автор «Этимологии» не обошел вниманием и птиц: орлов, грифов, соколов, коршунов, воронов, лебедей, зимородков, пеликанов, ибисов, павлинов, дроздов и др. Он описал дракона, сирен, кентавра, царя змей — василиска; саламандру, живущую в огне; Феникса, который каждые пятьсот лет сам себя сжигает, чтобы возродиться вновь; стимфалийских птиц греческой мифологии и т. д. Речь идет прежде всего об определенном вкусе к описанию животного мира, столь отчетливо проявившемся и у Исидора Севильского, родоначальника западноевропейских средневековых «Бестиариев». Интерес к животному миру в общественном сознании средневековья, конечно, прежде всего питался непосредственными контактами человека с этим миром. Однако, с другой стороны, он прививался и книжной культурой. Схематизм и условность изображений животных, в частности, в средневековых манускриптах позволяют предположить, что художники-миниатюристы подчас шли не от увиденного непосредственно, а от прочитанного. Книжные описания накладывались на обыденные представления, живые впечатления, образуя один из многочисленных примеров взаимодействия народного, низового и Ученого, книжного пластов средневековой культуры. Исидор также
довольно подробно описывает флору, сообщает сведения ботанического
характера, затем он переходит к миру неживой природы, классифицируя
камни и другие природные вещества. Социальная организация — необходимейшее условие человеческого существования. Исидор твердо придерживается этого столь характерного для античного мировоззрения убеждения. В своих сочинениях он уделяет много внимания государству, закону, способам поддержания общественного порядка, семье. Он констатирует наличие социального неравенства, предлагает найти разрешение наиболее типичных, с его точки зрения, общественных конфликтов. Севилец отмечает, что существуют следующие сообщества: семья, государство, город, народ. Характеризуя семью, он подробнейшим образом разворачивает систему степеней родства. Исидор не только не осуждает брак, но видит в достойном браке опору всех других видов человеческих сообществ. Любопытно, какие требования предъявляет он к идеальным супругам. Муж должен обладать четырьмя качествами: мужественностью, достойным происхождением, красотой, мудростью. Именно из его мудрости проистекает его способность управлять любовным чувством. Жена же должна обладать красотой, достойным происхождением, плодовитостью, благонравием. Плохо, если красота в женщине доминирует над нравственностью. Жена, по мнению Исидора, «должна подчиняться мужу, в силу того что ее дух более легковесен». В целом в интерпретации семьи он находится под влиянием римского права, в частности по вопросу о допустимости развода и определения его причин, несмотря на то что практика разводов резко осуждалась церковью. Эти рассуждения Севильца выглядят анахронизмом. Понятие государства в «Этимологиях», по существу, отождествлено с понятием "город". Он перечисляет традиционные признаки и составляющие римского города, начиная с муниципия, форума, курии, претория, капитолия, гимнасия и кончая банями и клоакой. Севилец классифицирует жилища, священные постройки, преимущественно различные виды античных храмов, но включает сюда и несколько христианских — монастырь, киновий, базилику, мартирий. Перечень Исидора может служить прекрасным путеводителем по абстрактному позднеантичному городу. Он предлагает традиционный набор римских городских должностей. Налицо определенная архаичность и заимствованный характер Исидоровой интерпретации. Возможно, Севилец сознательно шел на это, желая построить идеальную модель человеческого сообщества, которая для него находилась в гармонизированном прошлом, а не в хаотическом настоящем или не совсем определенном будущем. На эту мысль, в частности, наводит тот факт, что, даже описывая различия между «священными местами», он оперирует чисто языческим материалом. Народ в социальном (а не сакральном) смысле (populus) — это собрание людей, объединенных по общему договору законом и согласием. Народ неоднороден, он включает «старших» (seniores) и плебс, или «простой народ» (plebs, vulgus). Средство объединения народа, справедливого управления им — закон. Исидор приводит примеры великих законодателей от библейского Моисея и Меркурия Трисмегиста до Феодосия Великого. Севилец дает общепринятое деление закона на божественный и человеческий, классифицирует право: естественное (natwale), гражданское (civile), международное (jus gentium) , военное (militare), общественное (publicum), священное (sacrum) и т. д. Пятая книга «Этимологии» является кратким сводом римской юриспруденции. Исидор много и увлеченно, но вполне в абстрактном. духе рассуждает о хороших и плохих судьях, об обязанностях судей. Примечательно, что он считает необходимым для правителей согласовывать законы с народом. Однако, в свою очередь, мирская власть и светское право должны быть подчинены религии и церкви, ибо бог даровал светским государям власть над людьми. Хотя Исидор, несомненно, разделяет столь характерную для католической теологии концепцию доминирования церкви над государством, в своем самом значительном труде, подводящем итоги его деятельности,— в «Этимологиях» он, по существу, оставляет этот вопрос в стороне. Севилец резко осуждает неправедных судей, а также тех, кто неправедно осуществляет их решения. Однако не менее решительно он нападает и на неблагочестивых священнослужителей, что позволяет и в первом и во втором случае усмотреть значительный, если не преобладающий элемент риторики. Тем не менее реалии жизни Вестготской Испании и его времени все же прорываются и в отвлеченные рассуждения Исидора. Так, у него появляются сведения о варварских бургах, о германских должностных ли-цах — сайонах, о «вооруженных людях», в которых можно усмотреть намек на германских «milites». Больше всего,
как представляется, влияние времени ощущается в том, как Исидор трактует
вопрос об отношениях между «избранными» (praepositi) и бедняками (pauperi),
подчиненными, подвластными, зависимыми (subditi). Эта антитеза проходит
у Исидора в разных интерпретациях. Севилец противопоставляет «избранных»,
к которым относит мирские и церковные верхи (короля, герцогов, комитов,
членов королевской свиты, судей, крупных землевладельцев,
«могущественных» людей [potentes], римского папу, епископов,
викариев, настоятелей, от которых зависела забота о монахах). В социокультурном
смысле верхи — это просвещенные люди, для обозначения которых Исидор,
в сущности неадекватно, нередко употребляет термин «vir illustris»
(имевший в Риме не культурную, но сугубо социальную окраску). В этих
случаях «сиятельным мужам» противостоят «простецы» (simplici). «Теология бедности» была естественным порождением того бурного и трагического переходного времени, когда интенсивные процессы классовой дифференциации общества, являвшейся следствием разложения рабовладельческих и формирования феодальных отношений, и непрекращавшиеся войны приводили к стремительному обнищанию огромных масс населения и попаданию их в те или иные формы зависимости. Социально-классовая сущность рассуждений Исидора становится очевидной, когда проповедь милосердия к беднякам и призывы к их защите сменяются требованием применения жестоких наказаний в случае нарушения этими же бедными, несчастными законов или посягательств с их стороны на собственно «избранных». Диснер считает, что Севилец ставил возможность существования стабильного социального порядка в зависимость от наличия жестко фиксированной и неуклонно исполняемой системы социального контроля и наказаний. В значительной мере этот порядок зависел, по Исидору, и от тех, кто обладал властью, прежде всего от короля. К этой теме он обращался во многих своих сочинениях, на конкретном же историческом материале развивал ее в «Истории королей готов, вандалов и свевов», где даны идеализированные образы таких вестготских государей, как Леовигильд, Рекаред и особенно Сисебут. Следуя заповеди древних «история — наставни-ца жизни», Севилец старается создать «эталонные» типы правителей, исторических деятелей, нередко жертвуя для этого истиной, выстраивая факты в соответствии со своей теоретической схемой, выработанной не только на основе исторических реалий, но и исходя из политической и культурной традиции. Через идеализированные типы, как через призму, Исидор фокусирует свои представления о благом устройстве государства и общества. Не случайно он этимологию слова «царство» производит от «царей», а свою историю называет все-таки не историей народов, но историей королей. В своих трудах Исидор упоминает многие типы верховных правителей: caesar, imperator, augustus, doininus, tyrranos, dictator, princeps, inonarcha, rex. Самое главное для верховного правителя, считает Исидор,— «правильно действовать», сам титул «гех» к этому обязывает, ибо происходит от слов, обозначающих правильный образ действий. Правители бывают «добрые и злые». Оцениваются же цари не по их словам, а по их деяниям. Дело, государственный труд доминирует в делах королевства, он должен быть направлен на благо державы и подданных. Настоящий правитель, король — это защитник народа, защитник веры, глава подданных, отец бедным. Царское достоинство предполагает полноту власти над подданными, но в то же время оно не только дает власть и почет, но и налагает всю полноту обязанностей. Царь должен быть примером для подданных. Если же царь таковым не является, будь то с человеческой или государственной точки зрения, неповиновение подданных не может быть осуждено, ибо дурному примеру не стоит следовать. Исидор требует
от идеального государя таких качеств, как справедливость, благочестие,
мудрость, терпение, мягкосердечие, милосердие. Подробно эту тему он
разрабатывает в третьей книге «Сентенций». Благочестие, обязанность
утверждения истинной веры проистекают из того, считает Севилец, что
государь — держатель власти от бога, который своей волей вознес его
над подданными, но отнюдь не избавил его от смертной человеческой
природы. Однако хотя Исидор и подчеркивает, что власть земных государей
от бога, он все же категорически нигде не утверждает, что она должна
быть политически подчинена власти церкви. В этом он резко расходится
с папой Григорием Великим. Авторитет церкви для мирской власти, полагает
он, должен быть моральным. Более того, часто небесное царство проявляет
себя через земные царства. Так Севилец «смягчает» в пользу государственной
власти концепцию Августина. Его практическая деятельность также была
направлена на поддержание государственной власти. Тем более изощренным
представляется предпринятый католической церковью в IX в. ход: именно
Исидору был приписан сборник декреталий, санкционировавших теократические
устремления папства (так называемые Лжеисидоровы декреталии), хотя
сочинения Исидора и его политическая концепция не давали оснований
для этого. Идеального
государя, как и настоящего человека, не может быть без соответствия
деяний и поступков словам. «Делом исполняй то, что провозглашаешь
устами,— писал он,— примером подтверждай то, чему учишь на словах.
Будь не только наставником, но и подражателем добродетели. Тогда прославишься
ты, когда сам выполнишь то, чему учишь». Расхождение между делами
и словами государя приводит к падению его авторитета, ослаблению власти,
ухудшению нравов подданных. Человек по
самой своей природе предназначен не только к созерцательной, но и
к деятельной жизни. Он должен познать самого себя (тезис, пронизывающий
греко-римское мировоззрение), всегда помнить «свое призвание». Однако
нельзя довольствоваться лишь осмыслением своей природы и словами о
ней. Выражение человеческой природы — поступки, деяния, через которые
человек проявляет себя. Варварские народы посредством своих «историй» утверждались не только как особая этническая, социальная и государственная общность, отличная и, как правило, в каждой «истории» возвышавшаяся над другими народами, но и как часть единого идейно-духовного и политического целого — христианского мира — иллюзия, к которой постоянно стремилось (но не достигло) средневековье. Каждый народ претендовал на то, чтобы быть полноправным членом такого сообщества, желательно с преимущественными правами (прежде всего быть защитником такого сообщества, т. е. иметь право на оправдание завоевательной политики высшими духовными соображениями) . История была и средством самопознания общества. С ее помощью можно было сопоставить прошлое и настоящее и даже попытаться предречь будущее. В «историях» того периода эта связь вытекала из общемировоззренческой концепции — христианства, придававшего особое значение истории, разворачивающейся во времени. Попытки приложить «исторический метод» (в его узком конкретно-историческом значении) делались не только к описаниям человеческих деяний, но подчас и к описаниям природы, языка или изложению конкретных дисциплин. Речь, конечно, не идет о подлинно историческом методе в современном понимании. Это были попытки принять всерьез временное начало, при неприятии «глобальной» идеи развития все же сделать попытку выстроить определенным образом причины (начала) вещей и событий (правда, по уже известной схеме, которая не могла быть изменена); сделать память инструментом социального и культурного строительства. Эти устремления явственно выступают и у Исидора. В «Этимологиях» он занят поиском исходных начал слов, понятий, а следовательно (по его концепции), и вещей, ими обозначаемых. В «Различиях» — основаниями и принципами противопоставления понятий, в «Сентенциях» — исходными принципами определенного образа мышления, в сочинениях «О порядке творений», «О природе вещей» — истоков мира и человечества, в «Истории королей готов, вандалов и свевов» — происхождения и утверждения народа готов. Исидор описывает то, что составляет предмет его трудов, от возникновения до настоящего его состояния (хотя очень часто связи, устанавливаемые им при этом, носят фантастический характер, но это уже вопрос качества описания, а не его исходных принципов). История становится методом конструирования его культурной системы, путем познания. Это проистекает из особого значения, придаваемого Севильцем памяти: «Память — сокровищница всего на свете. Она страж всего созданного, всех мыслей». История — социальное выражение человеческой памяти, но она в то же время и социальная, временная связь. Севилец подчеркивает значение исторического познания, обращая внимание на его истинность, проверяемость опытом поколений . Первым историком Исидор называет библейского Моисея, затем — Дареса Фригийца, автора «Истории Трои», которая была написана на пальмовых листьях, греков Геродота и Ферекида, библейского Ездру . Из римских историков — Ливия и Саллюстия, из христианских — Евсевия и Иеронима. Он указывает и наиболее характерные, по его мнению, для античной историографии жанры: диарий, календарь, анналы. При такой апологетике истории и памяти Исидору тем не менее совершенно чужды какие-либо размышления о смысле истории и ее направленности, о месте человека в истории — то, что составляет собственно философию истории, которую ранее сделал предметом своего рассмотрения Августин. Конечно, Исидор безоговорочно принимает общую христианскую схему истории и констатирует ее, но нигде не пытается поразмыслить над ней. Эта схема для него даже не остов, на который нужно нарастить плоть (как у Августина или Орозия), это система ячеек, каждую из которых надо заполнить определенным интеллектуальным содержимым. Так, в сочинении «О порядке творений» он комментирует каждый этап библейской схемы творения мира и человека, подавая пример своим многочисленным средневековым последователям. В данном случае схема насыщена теологической конкретикой. В «Хронике» Севилец наполняет ее собственно исторической информацией. И тут Исидор бессознательно удаляется от своего исходного постулата (история должна быть фактически верной), он верит на слово, ибо видит истинность прежде всего в самом слове. А не проверенное практикой слово уводит его порой очень далеко от реальности, природной и исторической. Он принимает утвердившееся в христианской историографии деление истории на шесть периодов в соответствии с шестью возрастами человека: младенчество, детство, отрочество, юность, зрелость, старость. Возрастам соответствуют большие исторические периоды, поколения. Он также отмечает соответствие поколений и царств. Исидор подчеркивает, что он не является создателем этой схемы, а лишь унаследовал ее от Юлия Африканского, Евсевия Кесарийского, Иеронима и особенно от Аврелия Августина, выдвигавших в качестве критериев истории степень зависимости от ее кульминационного события — воплощения Христа — и аналогию с шестью днями творения, понимаемыми не буквально, но символически. История градуировалась, таким образом, на семь отрезков: первый — младенчество, от Адама до Ноя (десять поколений); второй — детство, от Ноя до Авраама (десять поколений); третий — отрочество, от Авраама до Давида; четвертый — юность, от Давида до Вавилонского пленения; пятый — зрелость и начало заката человеческой жизни, от Вавилонского пленения до рождества Христова (эти три периода по сорок поколений); шестой — от евангельской проповеди до конца мира. Он может охватить такое количество поколений, «которое было от первого, Адама, до последнего». Это «стареющий век», но именно он является временем, когда земля «производит душу живую». Венчать все эти возрасты человечества должен седьмой день, когда после праведного божьего суда будет положен конец времени и истории. Однако Исидор интересен не повторением общепринятой для христианской традиции исторической схемы (хотя она часто заимствовалась на Западе через его сочинения), но интерпретацией происхождения, «начала» народов и конкретной истории вестготов, свевов и вандалов, чему посвящена «История королей...». Примечательна структура этого сочинения. Оно начинается прологом — восхвалением Испании: «О священная Испания, вечно счастливая мать вождей и народов, ты прекраснее всех земель от запада до самых индусов. Теперь ты по нраву царица всех провинций, твой свет достигает не только запада, но и востока. Ты — цвет и украшение мира, славнейшая часть земли, в которой пребывает в великой радости и процветает в изобилии славный народ готов». Завершается же первая часть, посвященная истории готов, славословием в их честь. (Кстати, в следующих далее «историях» вандалов и свевов ничего подобного мы не найдем.) Историю готов Севилец начинает с того, что отыскивает свидетельства об их происхождении в Библии. Относительно вандалов и свевов он этого не делает, тем самым как бы ставя их в подчиненное положение к готам уже по самому «историческому» старшинству, ибо "origо" готов древнее и освящено библейской традицией. Начало же непосредственной истории готов он возводит к Александру Македонскому, а затем сразу же переходит к повествованию о готах во времена Юлия Цезаря. Следующий параграф уже посвящен миграции готов во времена Валериана и Галерия. Ранний период истории готов — тема дискуссионная и в современной науке. Это предмет особого исследования, но сведения Исидора в этой области очень скупы и проблематичны. Далее Исидор повествует о судьбах двух ветвей готского племени — той, что завоевала Испанию, и той, что осела в Италии, т. е. вестготов и остготов (Исидор не дает такого разделения) . В истории готов для Исидора ключевыми моментами являются формирование сильного (в его понимании) государства во главе с достойным королем, установление в государстве истинной веры. Политические взгляды Исидора с наибольшей полнотой отразились в его исторических сочинениях. Он гордится былой славой Испании под властью Рима, однако усматривает для нее благо и в готском завоевании. Готы для него «безупречные победители», в то время как другие варварские племена (свевы и вандалы), вторгшиеся на Пиренейский полуостров раньше, характеризуются как грубые и жестокие завоеватели-ариане. Вместе с тем, рассказывая о восстании Герменгильда (обращенного своей женой, франкской принцессой, в католичество) против отца, короля Леовегильда, который был арианином, Исидор осуждает Герменгильда и выступает на стороне короля-еретика, ибо видит в нем силу, способную укрепить государство. Политические интересы Севильца оказываются сильнее религиозных убеждений. История готов изображается им как цепь побед. Он приветствует мир, снизошедший на Испанию в годы правления короля Рекареда, восхваляет укрепление союза готов и испано-римлян при Сисебуте. Исидор неизменно выступал как поборник укрепления централизованного государства, всегда оставался верным королевскому престолу в Толедо. Севилец осуждает проявления социального протеста, в частности циркумцеллионов, присциллиан, с которыми были связаны крупные волнения в Испании. Характерной чертой исторической концепции, а шире — мироощущения Исидора была утрата столь мучительного для идеологии предшествовавшего периода противостояния «римляне—варвары». У Севильца, испано-римлянина по отцу, человека, воспитанного в классических традициях, и у гота одна родина — прекрасная Испания, и их будущее тоже едино. Эта идея пронизывает его «Историю королей готов...», отразившую огромный сдвиг в общественном сознании того времени. Для Исидора важным оказывается противопоставление Испании неиспанскому миру. Показательно, что Севилец, любивший блеснуть эрудицией, привлекший множество современных и более ранних латинских (италийских и испанских) писателей, практически не цитирует авторов, имевших отношение к римской и франкской Галлии, которые были известны в Испании и авторитет которых в литературе V—VI вв. был достаточно высоким. Исидор не мог не слышать о них. Тем не менее он упорно их игнорирует. Можно предположить, что таким нетривиальным образом выразилась политическая неприязнь Севильца франкам, с которыми вестготы постоянно воевали. Противопоставляя готов и франков, Исидор определял первых как «народ сильный и могущественный, отличающийся высоким ростом и внушающий трепет своим оружием», а название вторых считал производным от латинского слова «дикость», подчеркивая, что у них грубые нравы и что от прочих народов они «отличаются необузданностью духа». Подобная же антипатия наблюдается у Севильца и к византийцам. Как известно, отношения между Вестготской Испанией и Византией были также натянутыми, однако византийская литература была доступна на родине Исидора. У его современника Браги, организовавшего прекрасный скрипторий, были тесные связи с греческим Востоком. Исидор тем не менее не ссылается на современных ему греческих авторов, даже на известнейшего теоретика латинской грамматики Присциана, с которым, возможно, был лично знаком его брат Леандр. Конечно, между Севильцем и греческой литературой существовал языковой барьер, но имелись переводы, изложения и цитирования на латинском языке. Представляется вероятным, что неприязнь Севильца к греческим авторам соединила в себе долю неприятия византийской культуры как культуры завоевателей, отторгнувших от Вестготской Испании часть территории, и недоверие католического епископа к «восточным еретикам», выступавшим против авторитета папы и западной церкви. Глубокое убеждение в единстве и разумном устройстве всего сущего ярко проявилось у Исидора в толковании соотношения мира природного, естественного и сверхъестественного, надприродного. В «Этимологиях» нигде нет четкой грани между описанием того, что относится к обоим мирам, к естественному закону и чуду. Сверхъестественный в нашем понимании мир для Севильца в высшей степени естествен. Он столь же, если не больше, реален, как и повседневное человеческое существование, Надприродный мир населен так же густо, как и мир прь родный, это мир бога, ангелов, демонов и т. п. В то же время ангелы соседствуют с людьми, как люди соседствуют с диковинными существами. Никто никому не мешает: рыбы населяют море, люди, животные, диковинные монстры — сушу, птицы — воздух, ангелы и другие высшие существа — эфир. Мир природный может быть объяснен через мир надприродный. Исидор вступает
в сферу аллегорического толкования, столь любимого впоследствии средневековыми
писателями и теологами. В трактате «О природе вещей» Исидор, касаясь
многих конкретных вещей, вместе с тем поясняет существо природы через
«высший смысл». Он живописует порядок природы в соответствии с порядком
творения, тем самым задавая определенную направленность многим средневековым
трактатам о природе. Здесь же солнце у него выступает как аллегория
Христа, звезды — святых, гром— гласа божьего и т. п. Исидор,
усвоивший пифагорейско-платоновский взгляд на число как на основу
мира («изыми числа из вещей, и вещи погибнут»), особое значение придавал
числовым аллегориям, мистическому толкованию чисел, посвятив этому
специальное сочинение. Исидор в своих произведениях выступает как важнейшее «передаточное звено» этой традиции от одной исторической эпохи к другой. Невольно вспоминаются слова его предшественника Боэция, правда сказанные по несколько иному поводу, но вполне подходящие к данному случаю: «Не стоит ставить сети на горах, чтоб рыбу изловить...». Не следует предъявлять к творчеству Севильца требования, которые он заведомо не мог выполнить. С точки зрения развития наук о Вселенной, земле и человеке Исидор действительно не создал ничего принципиально нового, тем не менее роль его в становлении и развитии средневекового знания и культуры, а шире — западноевропейской мысли достаточно заметна. Во-первых, он собрал по крупицам то, что еще можно было спасти из античной науки о мире и человеке в условиях варваризации общества. Во-вторых, он отшлифовал метод систематизации знаний, положив в его основу грамматическую культуру, кодифицирование и поиск начал вещей, правда представленных фактически как понятия, а не как природные феномены. (Но в этом Севилец был достойным наследником позднеантичного энциклопедизма.) В-третьих, Исидору все же удалось создать единую картину мира, в которой переплелись христианские и античные представления и которая стойко удерживалась в течение многих веков не только в «ученой» культуре средневековья, но и в массовом сознании. В-четвертых, Севилец все-таки ввел в интеллектуальный универсум средневековья как необходимую составную часть комплекс наук о природе, тем самым легализовав их в рамках христианского мировоззрения и пробудив у средневековых эрудитов определенный интерес к познанию природных явлений. В начале «темных веков» это был труд большой исторической важности.
Даже при самом беглом знакомстве с сочинениями Исидора бросается в глаза единство его «познавательного» метода при некотором разнообразии его конкретных форм. Вместе с тем метод для Севильца — это не только способ описания или констатации того, что представлялось ему истинным и заслуживающим включения в общую систему знания, это принцип конструирования самого этого знания, а в более широком смысле — определенного типа культуры. Если общепризнана справедливость замечания, что «стиль—это человек», то применительно к Исидору можно сказать: «метод—это культура». Исидорианская историография обнаружила совершенно поверхностное отношение к этой проблеме. Обвинения Севильца в том, что его сочинения — «чердак, набитый старым хламом», «собрание бессмыслиц» и т. п., проистекали из непонимания ее важности. Действительно, с позиций науки нового времени, в основу которой положены опыт, эксперимент, проверка результатов, аналогичный подход, метод Исидора представляется не выдерживающим критики. Однако таковым было знание его времени (которое, справедливости ради надо отметить, никогда не оценивалось исследователями особенно высоко) ; более того, таковым было знание столь почитаемой нами античности и столь неоднозначно воспринимаемого средневековья, когда оно легко укладывалось в рамки умозрительных частных или универсальных философско-мировоззренческих концепций. Наука в эти огромные исторические эпохи была «чем угодно, только не наукой» . Однако отсутствие опытно-экспериментальной базы вовсе не означает отсутствия познания мира и человека как такового. Речь идет о преобладании иных, «донаучных» и «ненаучных», методов познания, которые давали возможность человеку и человечеству достичь значительных высот в постижении и освоении мира. Это касается не только художественных форм познания, искусства. Некоторые основополагающие представления современной науки, подтвержденные и подтверждаемые ее самыми современными методами, в зародыше содержались в философии и знании древности и средневековья. Но главная особенность античного и средневекового знания состоит в том, что оно было получено в условиях, когда господствовали философско-риторические методы духовного освоения мира, когда созерцанию, облекаемому в различные мировоззренческие и медитационные формы, было отдано безоговорочное предпочтение перед практикой, когда человек открывал мир через слово и в слове, подчас принимая слово за мир. Познать означало отыскать присущее вещи наименование в бесконечном перечне слов. Слово воспринималось не как эфемерное подобие вещи, но как большая реальность, чем сама эта существующая вещь. Дать имя означало овладеть сущностью вещи или явления, как бы остановить их в бесконечном временном движении. Рафинированный философский идеализм опирался на реализм ребенка, непреложно верившего в то, что нужно наказать стол, о который он больно ударился. И в то же время творить мир означало творить слово, которое придавало форму, стабилизиро-вало сущность, «высекало» новые существа и вещи. Не в этом ли крылись корни получивших развитие в античном мире, но столь значимых для средневековья тенденций: универсализации, каталогизации и скрупулезной систематизации знания и слова; стремления к созданию жесткой формально-логической конструкции и раскованного, безудержного слово- и образотворчества, дававшего волю самой неожиданной фантазии. Это противоречие, подчас изумляющее современных исследователей, не было ли на самом деле диалектическим единством культуры, с приданием особой, уже утраченной в новое время, значимости слову, с помощью которого человечество медленно, в изнурительной духовной работе проникало в тайны мироздания, подобно тому как в кропотливом, тяжелом труде пахарей и ремесленников оно по крупицам накапливало практический опыт, осваивало окружающую среду, природу. Духовное и практическое материальное освоение мира шли рядом, подчас перекрещиваясь, но моментальные столкновения были слишком редки, чтобы образовать новый синтез — научное познание. Тем не менее в античности и в средние века были периоды сближения этих тенденций и их поляризации. В разные периоды это вызывалось различными причинами, но следует признать, что в последние века существования античного мира расхождение между ними угрожало перерасти в зияющую пропасть. Веками совершенствовавшаяся культура мышления устремляется к поиску абсолюта. Создается наиболее синтетическая и наиболее абстрактная система философии — неоплатонизм, в которой слово достигает такого уровня абстракции и символизации, что становится понятным лишь узкой группе посвященных, по существу превращаясь в своеобразный «код мудрецов». С другой стороны, в христианстве, претендовавшем на роль единственно истинной системы миропонимания, слово субстантивируется, становится воплощением бога, связью, скрепляющей мир земной, человеческий и небесный, божественный, тем, что дает бытие всему существу. Но между этими двумя полюсами существует и трансформируется «житейская реальность» Слова как средства человеческого общения, элемента литературы, образования, познания. На эту стихию падает лишь отблеск двух вершин. Одним из самых сильных течений в этой стихии была школьно-риторическая традиция, которая уже давно утратила понимание философской глубины слова и не стремилась к открытию его сущностного смысла, но вместе с тем придавала особое значение слову как хранилищу и средству передачи строго отмеренной информации. Культура мышления при этом подменялась культурой красноречия, в которой наиболее высоко ценилось не создание нового, но передача готового смысла. Мысль должна была не двигаться вперед, но пульсировать и двигаться в круге универсальных истин. Исидор продолжает линию схолиастов. Для него очень важно то, что он находится в цепи «просветителей», «учителей», опирается на их авторитет. В этом он видит ценность и особую значимость своей работы, в этом подает деятелям средневековой культуры пример отношения к предшественникам. Важнейшее условие культурного созидания для Исидора — преемственность. Культура не может быть создана на пустом месте, знание — на незнании, авторитет — на поношении. Эту мысль он настойчиво повторяет в введениях к своим основным сочинениям. Сказанное
выше относится в целом к проблеме метода у Исидора. Однако сама проблема,
как представляется, содержит два существенных уровня: метод в «прикладном»,
конкретном понимании и метод как средство конструирования «модели»
культуры. Рассмотрим сначала первую часть проблемы. Путь человека к обретению самого себя лежит через учение. Исидор призывает: «Учись тому, чего не знаешь, чтобы не оказаться тебе негодным наставником; сначала стань слушателем, а уже потом наставляй: звание учителя прими, пройдя науку... Не ослабевай в усердии учиться и учить. Знание, вошедшее в твое ухо, излей через рот. Твоя мудрость преумножится, если поделишься ею с другими. Мудрость растет, когда ее дарят, и умаляется, когда ее удерживают. Знание, щедро раздаваемое, становится полнее, и, чем больше его черпают, тем оно обильнее». И, подводя итог, он говорит: «Всегда будь готов отдать себя учению, и пусть не останется у тебя праздного времени, времени, когда бы ты ничего не творил. Пусть не протекает ни одного часа, в который бы ты не предавался изучению наук». Сам Исидор всегда следовал этим правилам, о чем свидетельствует не только большое число написанных им сочинений, но и анализ того материала, который лежит в их основе. Его излюбленными авторами были Лактанций, Тертуллиан, Иероним, Амвросий, Августин, Орозий, Кассиодор, из языческих писателей — Варрон, Светоний, Саллюстий, Сервий, Лукан, Лукреций, латинские грамматики. Но чаще, чем к оригинальным произведениям, он прибегал к учебной литературе — схолиям, комментариям, бревиариям. И в этом он прямой продолжатель школьной римской культуры. Исидор как бы неукоснительно чтил завет Плиния Старшего: «Ничто не может считаться прочитанным, если из него не сделаны извлечения». Метод конспектирования, изучения и компоновки отрывков доминировал в римской школе, и Севилец унаследовал его. Отсюда вытекала своеобразная «телеграфность», по выражению Ж. Фонтана, стиля, присущая энциклопедическим сочинениям Исидора и столь отличная от размеренной, величавой прозы его теологических работ, высоко ценимой за красоту слога в средние века. О методах своего труда, базировавшегося на «извлечениях», Севилец говорит в предисловиях ко многим сочинениям. При этом он нисколько не смущается заимствованиями, но, напротив, возводит это в ранг универсального метода. Создание сочинения для него не означало, да и не могло означать, сотворение нового. Главная цель написания произведения — продолжение и подкрепление традиции. Исидор целенаправленно внедряет в сознание читателя мысль, что истинным знанием может быть лишь то, что освящено авторитетом, лучше — Писания или «отцов церкви», но возможно и великих язычников. У Исидора явственно прослеживается развитие столь важной для понимания существа средневековой культуры концепции предвечной установленности и известности конечной истины, которая пребывает в боге, отсюда — преобладание авторитета над творчеством. Задача ученого, педагога — наилучшим образом выстроить, скомпоновать, систематизировать известное, а не открыть новое, «сделать цветистые и темные по смыслу высказывания краткими и понятными», подтверждающими универсальную концепцию мироздания. И не случайно при таких установках исключительная роль отводилась памяти не только в процессе обучения, но и в общественном бытии и сознании, что нашло отражение в господстве традиции и обычая и в том особом месте, которое в средневековом обществе заняла история как специфическая форма знания и своеобразный социальный стабилизатор. Каждая область знания, каждое учение в этой области в своих основных чертах, термины данной дисциплины становятся предметом исследования Исидора в «Этимологиях» и ряде других его произведений. Фундаментом его изысканий служат семь свободных искусств, инструментами познания — грамматические методы. Этимологический подход, или поиск «исходных начал слов», стал оп-ределяющим уже в раннем (вероятно, первом) сочинении Исидора — «Различия». Он писал: «Многие в древности пытались определить различия между словами, усматривали тонкие отличия одного слова от другого. Но языческие поэты пренебрегали собственным значением слов в угоду стихотворным размерам. И от них пошел у писателей обычай использовать слова без разбора. Но, хотя слова и кажутся похожими, они все-таки отличаются одно от другого тем, что каждое из них имеет свое собственное происхождение. Из латинян первым об этом написал Катон, следуя примеру которого я часть писал сам, а часть составил из извлечений, взятых из сочинений других авторов». Первая часть «Различий» посвящена разграничению сходных слов, вторая — сущностей. Прибегая к алфавитной организации материала, впервые использованной Веррием Флакком в его трактате «О значении слов», Исидор попарно разделяет слова или близкие по значению термины, как, например, populus и plebs, recens и novus; либо понятия, сходные по звучанию, как vis—bis, hora— ога и т. д.; либо противостоящие друг другу по своей глубинной сути, но в то же время связанные между собой, как deus и dominus, animus и anima, божественная благодать и человеческая воля, активная и созерцательная жизнь и т. п. Развивая этот метод, Исидор конкретизирует его содержание; «Этимология есть происхождение слов, когда сущность слова или имени раскрывается посредством объяснения» . Этимологический подход позволил Севильцу доискиваться первооснов знания в его понима-нии, ибо слово и то, что оно обозначает, для него неразрывно связаны. Путем терминологических изысканий он пытался раскрыть истину, которая была бы не только освящена Библией, но и добыта разумом. В рамках словесной, риторической культуры, унаследованной от античности, такой путь закономерен и органичен. Еще в течение многих веков после Исидора опытное знание будет находиться в стороне от магистральных духовных устремлений европейского общества. Исидор нигде не настаивает на новизне сделанного им, более того, на творческом начале как таковом. Он не создает, он показывает начала, констатирует то, что в его системе понятия не создаются или возникают, но непременно существуют и лишь являются в слове. Не случайно, думается, слово «invenio», имеющее оттенок «изобретать, открывать в смысле изобретать нечто новое», и производные от него приобретают у Исидора некий уничижительных оттенок. Рассуждая на тему, откуда зло,— одну из главных в мышлении того времени, он пишет: «Зло не сотворено дьяволом, но изобретено; поэтому зло есть ничто...» Таким образом, изобретение, открытие относится, по его мнению, к злу и к дьяволу. Показательно и различение Севильцем слов «initiuni» и «principium». И то и другое означает «начало», «происхождение». Однако Исидор относит «initium» к миру вещей, a «principiuin» к миру слов, понятий. Своему же основному труду он дает название «Этимологии или Начала». Начала здесь обозначены словом «origes», т. е. не «initium» — полагающий начало вещи, материальному процессу, не «pricipium» — источник понятия, но «origo», смысл которого Исидор усматривает в обозначении того, что есть суть, «сила» слова (vis verbi), его онтологическая связь с вещью, им обозначаемой. Итак, для Исидора постижение сущего есть познание через слово, с помощью слова. При этом слово «inventum» относится к злу и к дьяволу. «Именно слова являются теми чудесными зеркалами, которые отражают образ внешнего мира; в них, как в матрицах, рельефно запечатлен опыт многих поколений, несравнимый с тем, которым обладаем мы вследствие быстротечности нашего существования. Слова оформляют нашу мысль, движут ее, руководят ею, дают ей самое неожиданное направление. Они столь же существенно элементарны, как сама жизнь» — так сказал о значении слов через тринадцать веков после Исидора его соотечественник, известный испанский писатель Валье-Инклани-Монтенегро. Но это в значительной степени может быть отнесено и к Севильцу, к которому мир приходит через слово, через чтение, через книгу, отражаясь в них. И отражение это для Исидора обладает такой значимостью, что оно приобретает большую субъективную реальность, чем само то, что отражается. Мир как бы удваивается. Реальный мир получает свое инобытие в стихии слова. Исидор как бы парит в пространстве словесных подобий мира и вещей, становящихся реалиями мира культуры с его особыми закономерностями, связями и способами выражения, в котором все рассчитано на то, чтобы человека, способного подняться до высшей истины, но в то же время постоянно готового оступиться, поддерживали не столько «десницы ангелов», сколько могущество слова, выступающего в различных своих ипостасях — от самой высокой и общей до предельно утилитарной. Слово для него «знак разума», «запечатленный образ вещей», инструмент познания. Однако Севилец дает и чисто «школьное» описание слова. Оно разделяется на слоги, буквы, звуки и утрачивает свое глубинное и исполненное смысла значение, превращаясь в предмет школьных упражнений. Более того, слова утрачивают свою устойчивую форму, подвергаются порче, возникают как бы «кривые зеркала»: варваризмы, солецизмы и про-чие виды «порчи» слова. Они искажают отражаемую ими реальность, не имеют правильного значения . Целостность, единство языка — важнейшее средство познания, а шире — созидания культуры. Но, чтобы служить средством познания, слова должны быть выстроены и использованы особым образом, «stylo majorum». Проще всего было бы предположить, что такой стиль только лишь более или менее умелая компиля-ция, однако на поверку оказывается, что Исидор, во-первых, не всегда заимствует (весьма заманчиво объяснить это тем, что нам известны далеко не все источники, которыми он пользовался, однако эта версия не может быть проверена с достаточной доказательностью); во-вторых, когда заимствует, то не все подряд, с отбором в соответствии с какими-то принципами; в-третьих, любой материал он выстраивает, добиваясь получения не «лоскутного одеяла», а некоей целостной картины, составленной из словесных мозаик. Итак, чтобы познать бога, мир, человека, себя, наконец, необходимо слушать, говорить, облекать мысль в слова, учиться, читать, исследовать, задавать вопросы, наконец, учить. Этим процессам соответствуют определенные формы деятельности: введение (в предмет), наставление, изложение, развертывание (состава знания), учение, просвещение, чтение вслух, собеседование, диспут. В сочинениях Исидора представлен комплекс словесных методов обучения и познания. Он указывает и на конкретные «субметоды» этого комплекса, а именно на необходимость использования различия, аналогии, этимологии, синонимов, сентенции, аллегории, расположения, обоснования, истолкования. Налицо грамматический и логический инструментарий, который дополняется при изучении природы опытом труда, конкретного человеческого искусства (opus), однако зафиксированный словесно, а при изучении гуманитарных дисциплин — историей. Результатами всех этих усилий должны стать создание общего учения, науки (doctrina), обретение мудрости (sapientia) и достижение благочестия (prudentia). С помощью
своего словесно-риторического, филологического метода Исидор пытается
выстроить систему знания, и не просто знания, но «истинной науки»
(scientiam veram). Что же имел в виду Исидор? И хотя Августин, Григорий, Боэций и др. субъективно считали их так или иначе решенными, вопросы эти, по существу, оставались открытыми, требуя новых и новых доказательств. Не случайно интеллектуальный перелом в зените средневековья, связанный с лавинообразным вторжением аристотелизма и ознаменовавшийся борьбой рационально настроенных мыслителей, таких, как Абеляр, Сигер Брабантский и др., и защитников ортодоксального христианства, тем не менее вынужденных прибегнуть к его модернизации, как Фома Аквинский, был связан прежде всего с проблемой разума и веры. Исидор тоже отдает ей дань. Он постоянно возвращается к определению веры, сопоставляя ее с религией, знанием, философией. Это сопоставление возникает еще в «Различиях». Затем эта тема проходит через другие сочинения и замыкается в «Этимологиях». В определениях, где религии отводится роль духовной связи между богом и людьми, облеченной в определенные культовые и социальные формы, а вере — роль идеального бессознательно-сознательного, но основополагающего компонента религии, Исидор не оригинален, он следует за Августином. Аналогичные рассуждения имеются и у Лактанция, но они, в сущности, не являются специфически христианскими — нечто подобное можно найти у Цицерона. Мысль о том, что без дела вера мертва, очень характерна для Севильца. Исидор не драматизирует конфликт между божественной мудростью и человеческим знанием, между христианской доктриной и учениями язычников. Более того, он не пытается их примирить, обосновать их единство, как Кассиодор. Он и не обрушивается на мнения язычников, как Августин или Григорий. Севилец их располагает и перетасовывает. Это характерно для большинства его сочинений, что трудно объяснить исключительно особенностями его характера или образования. Скорее можно считать это показателем некоторого временного снижения «накала» борьбы против возможного «интеллектуального язычества» во времена Исидора. Оно уже было в значительной степени ассимилировано официальным христианством. Итак, познание, доступное человеку, прежде всего концентрируется в мудрости, составными частями которой являются откровение, запечатленное в Священном писании, догма, теология (апологетика и патристика), затем «теоретическое» знание — философия, непосредственно примыкающая к теологии. Они образуют как бы верхние сферы культурного универсума. «Наука» (scientia), по Исидору,— это знание, облеченное в слово. Но, обладая методическим единством, «наука» внутренне структурирована. Ее основание в соответствии с античной традицией составляют свободные искусства (artes liberales). Севилец не делит их на тривиум и квадривиум, но, как было принято в римской школе, начинает их изложение в «Этимологиях» с «litteratio» — грамматики, диалектики, рассматривавшейся им как метод обучения и помещенной в одной книге с риторикой. Размышляя об универсуме культуры, точнее, о «мо-дели» культурного мира Исидора Севильского, необходимо еще раз вернуться к содержанию его «Этимологии». Книга I: «О грамматике»; II: «О риторике и диалектике»; III: «О четырех математических дисциплинах» (речь идет об арифметике, геометрии, музыке, астроно-мии, входивших в состав квадривиума). Итак, первые
три книги посвящены изложению традиционной основы позднеримского и
европейского средневекового образования. В них Исидор систематизирует
уже общепризнанные истины. Ему чужда философичность, широкая эрудиция
«Арифметики» и «Музыки» Боэция, его предшественника в этой области,
у которого он заимствует лишь некоторые формулировки. Он не теоретизирует
по поводу задач образования, как Кассиодор в «Наставлениях о науках
божественных и светских», писавший семью десятилетиями раньше. Следуя
по его стопам, Севилец тем не менее опускает «установочные» рассуждения,
ибо творит в то время, когда идея универсальной христианской культуры
уже победила и нуждалась не в философском обосновании, но в конкретном
наполнении. Отличительной чертой Исидора является то, что он более
пространно говорит о грамматике и риторике, чем о математических дисциплинах,
«Филологические» пристрастия автора «Этимологии» совершенно очевидны.
VI книга —
«О книгах и богослужениях». Она была излюбленным наставлением многих
поколений средневековых либрариев (библиотекарей) и переписчиков.
Иси-дор рассказывает об истории и принципах создания библиотек, воздавая
должное не только Писанию и христианским книгам, но и произведениям
языческих авторов, о видах книг и инструментах переписки. В послед-них
главах говорится о богослужениях, религиозных праздниках, обязанностях
церковнослужителей. Первые восемь
книг «Этимологии» выстроены в единую систему, предполагавшую ступенчатость
образования: тривиум — квадривиум — медицина — право —
теология. Подобный порядок в конце XII—XIII в. утвердится и в средневековых
университетах. Такая схема образования своим окончательным утверждением
в определенной степени была обязана Исидору Севильскому. Толкованию алфавита посвящена Х книга. В XI книге — «О человеке и чудовищах» — некоторые философские размышления, сведения об анатомии соседствуют с полным наивного удивления повествованием о людях с лошадиными ногами, об одноглазых циклопах и прочих диковинных созданиях, якобы обитающих на краю земли. Космография представлена в XIII книге. Исидор пишет: «Мир есть небо, земля, море и божий творения в них». Мир сотворен богом из ничего и должен иметь конец во времени. Но вместе с тем он признает, что мир находится всегда в движении и что его мельчайшими частицами являются атомы, «столь же неделимые, как точка в геометрии» . Исидор довольно много внимания уделяет также четырем элементам, из которых состоит все в мире, в том числе и человек. Казалось бы, взаимоисключающие представления в «Этимологиях» мирно соседствуют. И такой эклектизм в данном случае играет положительную роль, позволяя ввести в христианскую концепцию мира некоторые элементы философских представлений античности. Вселенная у Исидора геоцентрична. Небесная сфера возвышается над плоской землей. Описание «круга земель», его видимых частей и «подземного царства» содержится в XIV книге. XV книга — «О строениях и полях» — посвящена архитектуре, строительству в городской и сельской местности, отчасти сельскому хозяйству. Минералогия и химия, символика камней и металлов нашли отражение в XVI книге. Под-робнейшее описание «сельских дел», землепользования, агрономии и т. п. можно найти в XVII книге. В XVIII книге — «О войне и игре» — решительно объединены рассуждения о военном деле и театральных действах. XIX книга распадается на три части — о мореплавании и флоте, о строениях (в добавление к книге XV), об одежде (ее виды, цвета, украшения, инструменты пошива и т. д.). Продовольствие, пища и предметы домашнего обихода, сельскохозяйственный инвентарь составляют предмет обсуждения XX книги. Мир «Этимологии» Исидора, несмотря на внешнюю пестроту, внутренне целостен и организован. В нем запечатлен четкий порядок универсума, в котором каждая сущность, от высшей до мельчайшей твари, каждая часть, от небесной сферы и земли до мельчайшего атома, каждое проявление человеческого бытия, от рафинированного мышления до повседневного быта, имеют право на существование, свое четкое место и предназначение, свою ценность. Именно из такого единства вытекает не только возможность, но и закономерность объединения рассуждений о величайшем и малом, о, казалось бы, несовместимом, но на деле связанном неразрывными узами общности мирового бытия. Единство,
систематизация и организация— вот те основания, на которых строит
свои «Этимологии», а шире — свою модель культуры Исидор Севильский.
И если философ Боэций задает параметры схоластическому мышлению, Кассиодор
вырабатывает практические принципы и пытается в жизни построить модель
грядущей культуры, то Исидор наполняет уже очерченный интеллектуальный
универсум конкретным содержанием, расцвечивая его теоретическую основу
огромным разнообразием фактов, сгруппированных так, чтобы при совмещении
отразить единство и стройность мироздания. Для понимания концепции Исидора и ее отличия от античного энциклопедизма очень важно, что Севилец: не только отдает отчет в том, что существует огромное; поле деятельности вне теоретического знания и школы,. вне церкви и государственных обязанностей (это разнообразные и жизненно необходимые занятия человека в производственной сфере — сельском хозяйстве и ремесле, непродуктивная, но также чрезвычайно важная: для человека сфера искусства, имитирующая жизнь и позволяющая накапливать жизненный и психологический опыт, сфера войны и, наконец, быт в самом непосредственном и утилитарном смысле слова, но и считает существенно важным определить и классифицировать их, ввести в систему представлений о мире, обществе, человеке, включить в свою социокультурную схему. Освещению этих вопросов отведены четыре последние книги (XVII—XX) «Этимологии», по объему превышающие книги, посвященные свободным искусствам. XVII книга
носит название «О сельском труде». В соответствии со своим постоянным
стремлением «включиться» в традицию Исидор начинает ее со ссылок на
древних авторов, писавших на эту тему. Среди них Гесиод, Демокрит,
Катон, Теренций, Вергилий, Корнелий Цельс, Юлий Аттик, Колумелла (209).
Неравнозначность имен, упомянутых здесь, очевидна: поэты соседствуют
с философом (почему Исидор называет Демокрита среди: авторитетов сельского
хозяйства — неясно) и авторами, известными действительно своими трудами
об агрикультуре. Но важно отметить, что среди них нет ни одного энциклопедиста.
При внимании к практической стороне дела, очевидно, все же описание
сельского хозяйства до Исидора не включалось в систему культуры как
таковой. Это делает Севилец. Само определение культуры он дает в его
первозданном смысле: «возделывание, обработка». Но все-таки при ответе на главный вопрос: кто должен быть сведущим в науках, ученым (sciens) в прямом смысле этого Слова,— Исидор практически исключает основную массу населения (subditi). Его позиция социально определена. Как милосердный христианин, как заботящийся о своей пастве епископ, наконец, как государственный деятель, пекущийся о единстве и здоровье соотечественников, он признает возможность образования для большинства, либерально включая в систему знаний и те области, которые традиционно одобряли его римские предшественники. Однако как практик он признает необходимость образования лишь для определенных социальных групп. Собственно, для них он работает, пишет свои сочинения и разрабатывает систему образования. Кто же они? Прежде всего — слуги божьи, т. е. клирики, служители церкви. Тем не менее не все они, по мнению Севильца, должны быть людьми широко образованными. Он прямо предостерегает рядовых священников и монахов от чтения мирских книг, сочинений языческих авторов. В мирской
среде образование является прерогативой королей и «сиятельных мужей»,
представителей социальных верхов. Но и «простецам» путь к знанию не
заказан, он лежит через церковь, т. е. через приобщение к разряду
клириков. Вообще же знание — преимущество свободного человека . Особенность эрудитских работ Исидора, в частности «Этимологии», в том, что они не являются в собственном смысле экзегетическими, это иной жанр (введение в предмет), краткое изложение основ (isagoge). Севилец торопился построить свою «модель» культуры, отсюда краткость и стремительность стиля, в котором даже не угадывается велеречивость «Синонимов», послужившая основой для средневековой апологетизации «исидорианского стиля», торжественного и пышно риторического. В торопливости, с которой были написаны «Этимологии», да, в сущности, и другие эрудитские сочинения, можно усмотреть отражение того, что Исидор хотел «упаковать» как можно больше интеллектуального багажа для передачи последующим поколениям. Это предположение косвенно подтверждает следующее наблюдение: в начале VI в. Боэций счел необходимым подробнейшим образом изложить лишь дисциплины квадривиума, дать подробную итоговую панораму античного знания в этих областях. Кассиодор через полвека оказался перед необходимостью дать изложение всего курса свободных искусств, начиная с азов, связать его с теологией. Исидор, очевидно считая эту задачу уже решенной, в просветительских работах очень мало затрагивает вопрос, волновавший Кассиодора. Античное знание для него уже вписано в систему христианской культуры, но сама эта культура понята не только как образование, но и как образ всего общественного бытия, как сфера жизни и деятельности (материальной и духовной) человека. Отсюда интерес к государству, быту, сельскому хозяйству и т. п. «Этимологии» — это не просто книга, это концепция культуры, со своими основаниями, иерархией, законами и носителями. Каждый уровень культуры имеет своих носителей: это земледельцы, кормящие всех; это ремесленники, создающие средства, предметы пользования; это воины, их защищающие; это государи, правящие и дающие закон; это духовные наставники, учителя, научающие; это интеллектуальная элита, хранящая, вырабатывающая и пропагандирующая знание; это духовные избранники, приблизившиеся к богу своей святостью, и все носители духовного начала — интегрирующий элемент общества. Концепция культуры Исидора, строго говоря, весьма далека от реального современного ему социума. Она умозрительна, книжна, но, что очень важно, она зиждется на энциклопедическом основании и исторически оптимистична. С одной стороны, ее «оторванность» от реалий современной Севильцу жизни и заземленность на античные социальные и культурные структуры способствуют тому, что как фундамент культуры будущего она имеет крепкие основания, глубоко «вбитые» в почву прошлого. Она сохраняет не только «мнения», но и сам образ, структуру, реалии предшествующей культуры. Она также утверждает необходимость преемственности, пусть даже довольно схематично реализуя ее сама, но идею эту передает последующим поколениям, задавая исходную точку будущего подъема средневековой цивилизации. Она утверждает необходимость энциклопедического охвата знаний, образования и культуры, как неотъемлемых, определяющих составных жизни, общества, прошлого, настоящего и будущего. Она в определенной степени снимает противоречие различных уровней культуры — материальной и духовной, интеллектуальной и охватывающей другие виды деятельности, усматривая в них наличие созидательного момента. И в этом ее оптимистическое звучание. В этом Исидор не только выражал свое время, но и возвышался над ним.
Современники Исидора чрезвычайно высоко оценили его вклад в развитие культуры. О нем восторженно отзывались Браулион, Ильдефонс Толедский, Мартин Брага и др. Валерий из Биерцо писал: «Поражая блеском своего языка, выдающимся трудолюбием, постигнув в совершенстве искусство философии, он возродил основы римской мудрости». Хвалы Исидору расточали деятели «каролингского возрождения». Им восхищались Винсент из Бове, Федегар, а Данте включил его в число высочайших духовных авторитетов и поместил в рай: ...пылают,
продолжая круг, Сочинения Исидора изучали в школах и университетах средневековой Европы. Петрарка свидетельствовал об их распространении в его время, а гуманисты называли Севильца «последним филологом античности». Печатается по изданию: Уколова В.И. Античное наследие и культура раннего средневековья (конец V - начало VII века). - М.: Наука, 1989. С. 207-283.
|
||||
Все содержание (C) Copyright РХГИ, 1996 - 2001