ИССЛЕДОВАНИЯ
- КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ
Жильсон
Этьен "Иоанн Дунс Скот. Введение в его основополагающие тезисы"
(Реферат
по книге)
Труды
К
подлинным сочинениям Дунса Скота, чья слава соблазняла приписывать
ему многие труды его многочисленных последователей, относятся, прежде
всего, названные выше комментарии [2], затем, "Разнообразные вопросы"
(3), "Тончайшие вопросы к метафизике Аристотеля" (4) (отсюда, возможно,
прозвище Дунса Скота "тонкий доктор"), записи его парижский курсов
(5), ранние сочинения и комментарии по логике (6).
Учение
В
стиле Дунса Скота, по замечанию одного старинного комментатора, есть
"какая-то скрытая энергия" (с.9). Его формулы, иногда, трудно перевариваемы,
однако, чувствуется, что в них нельзя заменить ни одного слова, не
разрушая цельный смысл. Он пишет, как бы давая выход своей мысли,
без большой заботы о том, чтобы сделать себя понятным. Но в этой отрывистой
и, даже, несколько горделивой манере речи Жильсон усматривает, по
крайней мере, одно преимущество: читатель Дунса Скота не впадет в
иллюзию, какая часто возникает при чтении обстоятельного и крайне
предупредительного Фомы Аквинского, будто проникнуть в суть мысли
учителя нетрудно. Быстро возникает ощущение, что за броскими формулами
Дунса Скота таятся глубокие интуиции, приобщиться к которым можно
лишь в усилии не столько понять смысл отдельных фраз, сколько увидеть
те самые вещи, которые имел перед своим внутренним взором средневековый
автор.
1.Объект
метафизики.
В
предисловии к своему "Оксфордскому труду" Дунс Скот решительно отвергает
претензии естественного разума, т.е. философии и метафизики, на познание
всего того, что необходимо человеку для достижения конечной цели свой
жизни. Возможно, что первозданному человеку (homo institutus), Адаму,
все знание без остатка было открыто от природы, но человеку "в данном
состоянии", несущему на себе гнетущий груз грехопадения, ищущему и
стремящемуся, "человеку-путнику" (homo viator) естественного света
помраченного человеческого разума уже недостаточно. Под "философами"
Дунс Скот понимает, прежде всего, античных мыслителей, особенно Аристотеля.
Они довольствовались философским знанием, потому что не знали библейского
откровения и не могли предвидеть христианского откровения. Позиция
Дунса Скота, говорит Жильсон, знаменует момент, когда, под давлением
современного ему аверроизма христианская мудрость задавалась вопросом
о том, оправданы ли притязания философии на самодостаточность (7).
Он не спорит, что Аристотель, Аверроэс или Авиценна имеют некоторое
знание о конечной цели человека, но отрицает достаточность их философского
знания для спасения. Он не упрекает философию в неспособности самостоятельно
открыть то, что открывает христианам евангельское благовестие: она
сделала все, что могла, и, по своей природе, неспособна к большему.
"Дунс Скот рассуждает здесь как христианин, который знает, что конечная
цель человека -- не просто созерцательное и благодатное видение Бога"
(с. 18). Богослов, опирающийся на богословские доводы, которые являются,
отчасти, положениями вероучения, пытается очертить пределы, за которые
философия никогда не выходила и не может выйти. Принципиальная недостаточность
философии, указывает Дунс Скот, проявляется в каждом акте постижения;
начать с того, что умопостигаемые сущности усматриваются ею не вполне,
не непосредственно, а всегда лишь через посредство того или иного
общего понятия. Может показаться, что необходимость сверхприродного
благодатного дара для того, чтобы интеллект пришел от несовершенного
к совершенному постижению, принижает интеллект, но у Дунса Скота все
иначе. Он признает, что счастье высшего созерцания, о котором учит
"Философ" (Аристотель) доступно естественным, природным путем, но
добавляет, что другое, более полное счастье, может быть воспринято
тем же природным человеком от сверхприродного начала, и здесь больше
чести для человеческой природы, чем если бы блаженство философского
созерцания было высшим доступным ей блаженством.
Для
Фомы Аквинского, с которым "тонкий доктор" спорит, метафизика и теология
имеют один объект -- Бога, о котором обе науки говорят истину, причем
одна пользуется лишь природным разумом, другая же обращается к Откровению,
так что получается "двойная истина" (duplex veritas -- выражение Фомы
из "суммы против язычников". Если бы теология, возражает Дунс Скот,
была просто еще одной истиной о том же самом объекте, о котором говорят
и другие науки, то она была бы не нужна. Теолог говорит об объекте,
известном только ему и совершенно неведомом философу. Дело метафизики
-- Бытие, дело теологии -- Бог.
Теология
как богопознание всего полнее существует в самом Боге, имеющем совершенное
знание о себе. Это -- "божественная теология" (с. 47), недоступная
для сотворенных существу. Ступенью ниже ее располагается "теология
блаженных", познающая Бога со всей полнотой, какая возможна для сотворенных
существ, но лишь в той мере, в какой Бог хочет раскрыть себя. Наконец,
"наша теология" познает свой объект не в блаженном боговидении, а
через посредство Откровения. Если для Фомы Аквинского предметом Откровения
могут быть, среди прочего, и "естественные" истины, то Дунс Скот,
похоже, считает областью Откровения только сверхприродное; во всяком
случае, круг познаний "нашей теологии" в его глазах сильно ограничен.
В
томистской метафизике интеллект не ущемлен первородным грехом ни в
своей природе, ни в своем действовании: у Дунса Скота интеллект, глубоко
пораженный первородным грехом, действует как бы наперекор собственной
ущербности в опоре на свою, еще не испорченную, изначальную природу.
Конечно, человек Дунса Скота и до своего грехопадения не был ангелом.
Но, подобно человеку в августиновском понимании, он разделяет с ангелом
высшие способности своего интеллекта. Падший, он продолжает ощущать
латентное присутствие этих способностей, однако, уже не может ввести
их в действие своими силами.
"Собственный
объект" скотистской метафизики -- бытие (esse) с "однозначностью"
(univocitas) как его отличительной чертой -- Жильсон считает едва
ли не самыми трудными сторонами мысли средневекового философа. "Ни
одна часть его учения не была предметом стольких исследований, заметная
доля которых, впрочем, имеет целью не изложение, а критику или апологию"
(с. 87). У истоков понятия "однозначности" стоит концепция "синонима",
как его определяет Аристотель в "Категориях" (I 1). Синоним -- не
слово, а вещь; вещи "синонимны", когда они носят одинаковые имена,
взятые в одинаковом смысле. "Однозначность" бытия, соответственно,
предполагает, что бытие во всех вещах имеет один и тот же смысл, одно
и то же определение. Томисты и скотисты вели между собой бесконечные
диалектические турниры, однако, первые, доказывая "неоднозначность"
бытия, имели в виду просто не то "бытие", что вторые. Фома углубляет
аристотелевское понятие бытия как одной из инстанций внутри метафизической
иерархии; тогда как Дунс Скот, по мнению Жильсона, следует за Авиценной
и развертывает имеющуюся в "Метафизике" (V I) последнего мысль о том,
что, прежде углубления в состав и суть вещи, в ней можно видеть тот
наиболее обобщенный факт, что она есть как бы чистый срез еще не определившегося
бытия. Разумеется, Дунс Скот видит не менее ясно, чем Фома, что бытие
каждой вещи окачествовано, специфично, и не совершает той ошибки,
которую Фома отметил у Гильома Овернского, -- отождествления Бога
с бытием вещей; последнее для него, точно как и для Аквината, лишь
"аналогично" божественному бытию. Дунс Скот хочет знать, однако, нет
ли у бытия, помимо этого, "физического" статуса (т.е. в сращении с
природой вещей), подчиненного принципу аналогии, еще и другого, "метафизического"
статуса. Бытие в "метафизическом" смысле есть "бытие как таковое",
везде и всегда одинаковое, предшествующее любым подразделениям и противопоставлениям.
В самом деле, ведь все эти последние, прежде чем быть именно такими,
каковы они есть, должны сначала просто быть, и, тем самым, выходит,
что простейшее единое бытие, в каком-то смысле, предшествует любым
различениям (8). Но оно, надо подчеркнуть, вовсе не есть то слитное
с сущностью вещей бытие, о котором говорит Фома.
Существование
бесконечного бытия. Концепция бытия как "первого объекта, общего всем
(другим объектам)", выступает у Дунса Скота коррективой к тезису высоко
ценимого им Генриха Гентского о Боге как "первом познаваемом" и причине
познания нами всего остального. Бытие Дунса Скота -- не Бог. Однако
по ниточке своей "однозначности", т.е. универсальной одинаковости
во всем, в вещах и в Боге, оно ведет "природное" философское и метафизическое
познание к понятию предельного, или бесконечного, бытия, в котором
теология узнает своего личностного Бога-творца.
В
самом деле, метафизика, разными способами, доказывает необходимость
бесконечного бытия, без которого никакое бытие не имело бы основы.
"Наша теология" опирается на достигаемую в метафизике концепцию бесконечного
бытия, хотя и не может быть дедуцирована из этой концепции. Никакого
плавного вырастания теологии из философии у Дунса Скота нет и не может
быть. Теология вообще не имеет, по его выражению, "непосредственных
первоначал", т.е. исходных принципов, выявляемых в колее "природного"
рассуждения (проводимого средствами естественного разума), "потому
что мы не можем иметь никакого собственного положительного понятия,
содержащего теологические истины" (с. 195). Истинные отправные точки
"нашей теологии" -- это слова Бога в Священном писании, и пусть понятие
бесконечного бытия наиболее совершенно из всех понятий природного
разума, к которым теолог может привязывать свое истолкование Откровения,
вывести знание о Боге из, сколь угодно высокого понятия, нельзя.
Этот
разрыв, вводимый божественной трансценденцией в строгую последовательность
цепи познаний, обусловливает трансцендентность теологии. А, с другой
стороны, именно в силу своей трансцендентности, теология, чтобы быть
понятной естественному разуму, приблизиться к нему, группирует и упорядочивает
истины Откровения вокруг философской концепции бесконечного бытия.
И это значит, что если для метафизика доказательства существования
бесконечного бытия есть дело философии, то для теолога они -- тоже
кровное дело, долг истолкователя слова Божия, который опирается на
метафизику с целью понять это слово. "Под руками теолога сама метафизика
меняет свой облик. Она сбрасывает как можно больше физического балласта,
чтобы подняться как можно ближе к метафизическому небу сущностей.
Выходя за пределы движущегося мира, она ищет первоначало бытия, бесконечный
источник бытия, совершенство которого, будучи совершенством бытия,
включало бы как свободу, так и разум, и было бы хоть отчасти сопоставимо
с абсолютным всемогуществом христианского Бога. Эта метафизическая
подготовка присуща теологии Дунса Скота. Нигде больше мы не найдем
такого диалектического массива, как в начале "Оксфродского труда";
и, можно сказать, что человек, одолевший этот массив, взобравшийся
на перевал, видит перед собой раз и навсегда открывшийся путь к теологии
христианского Бога" (с. 195-196).
Подобно
тому, как у Фомы Аквинского Бог есть то единственное существо, в котором
сущность уникально тождественна акту существования, у Дунса Скота
Бог уникален ввиду того, что его сущность сливается с бесконечностью.
Что Бог бесконечен -- это общее положение христианской догматики,
но только скотизм видит в бесконечности индивидуализирующее свойство,
единственное в своем роде "начало индивидуации". По выражению скотиста
Иеронима де Монтефортино, бесконечность, словно океан, вбирает в себя
все совершенство бытия (а через бытие -- и все совершенства всех других
субстанций); "Бог уникален и един, потому что он бесконечен" (с. 211).
Разные "формы" (эйдосы), вбираемые божественной бесконечностью, становятся
в ней и, благодаря ей, реально тождественными, поскольку нескольких
бесконечностей быть не может. Это слияние неслиянных форм имеет место
только в Боге. Во всех других случаях соединение формально разных
моментов ведет к сложности в соединяющем их существе. Таким образом,
бесконечность Бога оказывается, помимо всего прочего, причиной его
простоты.
2.
Божественная природа.
Поскольку
первоначало бесконечно, доказывает Дунс Скот, оно просто. В самом
деле, оно ни может не войти частью в состав другой вещи, ни само состоять
из частей. Первое невозможно потому, что всякая часть меньше целого,
бесконечное же не может быть меньше чего бы то ни было, поэтому, бесконечное
не может быть и частью чего бы то ни было. Второе тоже исключается,
потому что, если бесконечное состоит из частей, то составляющие его
части или конечны, или бесконечны; если составляющие бесконечны, они
не могут войти частью в состав, как только что доказано, а если они
конечны, то и целое не будет бесконечным. Словом, "из бесконечности
следует простота, ибо бесконечное ни из чего не состоит как часть
из частей" (с. 232). Простейшая божественная бесконечность "пожирает"
у Дунса Скота все реальности, имеющие в Боге свое высшее начало; например,
"благость" и "мудрость" в нем не могут быть иначе как бесконечными,
реального различия между ними в Боге нет, и так далее.
Спрашивается,
откуда же в мире различие между вещами, раз они тождественны друг
другу в своем первоначале, в божественной бесконечности? В отношении
томистского Бога этот вопрос не встает с той же остротой, ведь сущее
у Фомы Аквината всего лишь аналогично божественным реальностям, так
что, скажем, бесконечное разнообразие мира может быть лишь "изображением",
"символом" простейшей божественной бесконечности. Иное дело -- Дунс
Скот, ведь у него "первая познаваемая" черта сущего, бытие, одинаково
в вещах нашего мира и в Боге.
"Решение,
предложенное "тонким доктором", можно считать одним из самых глубоких
и оригинальных у этого могучего ума. Впрочем, ему и не оставалось
ничего другого, кроме как найти творческий выход из трудности или
отступить перед проблемой, которую его же собственная метафизика бытия
сделала, одновременно, неизбежной и, казалось, неразрешимой. Здесь
требовалось согласовать две, по-видимому, противоречивые, но одинаково
непреложные истины, ибо, на взгляд Дунса Скота, было в равной степени
верно, что высказывать что-либо о Боге значит утверждать одно и то
же об одном и том же и что приписывать Богу два каких-либо сущностных
атрибута значит приписывать ему две формально (эйдетически) различные
чтойности. Как оба эти тезиса, истинность каждого из которых не внушает
никакого сомнения, могут быть истинными одновременно?" (с. 249-250).
Нашему
разуму, -- отвечает Дунс Скот, -- доступна только логика формального
тождества, и другой нам не дано, поскольку мы имеем дело лишь с конечными
сущностями, которые тождественны самим себе только в силу определенности
своего формального основания, своей сущностной идеи. Всякая конечная
сущность состоит из "акта" и из ограничения, "привации" (лишений);
благодаря "акту" она есть то, что она есть, "привация" запрещает ей
быть одновременно другой вещью. Но, в божественной сфере (in divinis),
действует другая логика, по которой сущности могут быть тождественными
без формального тождества. Божественная бесконечность, оказываясь
общей базой различных форм (идеальных сущностей), не сводимых по своей
чтойности друг к другу, придает этим формам бытийное тождество без
подавления их формального различия. "То, что есть "божественная мудрость
(ее чтойность) не тождественная "тому, что есть божественная справедливость,
-- это, формально, разные сущности, -- но, в своем бытии, мудрость
у Бога совпадает со справедливостью, потому что бытие обеих в нем
бесконечно.
Концепция
формального различия при бытийном тождестве бесконечных сущностей
в Боге, замечает Жильсон, расходится с томизмом, но близка к ходу
мысли Ансельма Кентерберийского и Августина, логична, последовательна,
полностью согласна с христианской догматикой. Дунс Скот, никоим образом,
не отвечает за безрассудные крайности своих последователей, пустившихся
в безудержное нагромождение "формальных различений" внутри простейших
сущностей. И, все же, Жильсон намекает на возможность того, что, в
самом учении Дунса Скота, при всей его безупречности, была неосознаваемым
для его создателя и непостижимым для историка образом заложена причина
будущего извращения. "Ученик ангелического доктора", как называет
себя Жильсон в посвящении к своей книге, замечает это с явной гордостью
за своего учителя, чье наследие имело более счастливую историческую
судьбу.
3.
Источник случайности.
В
мире соседствуют причинная обусловленность и случайность (недетерминированность).
Дунс Скот объясняет это волевым, произвольным характером божественного
творчества. Однако это не "волюнтаризм"; воля здесь не вытесняет интеллекта.
Воле Бога предшествует им же созданная "возможность". Возможность
-- это открытое поле божественной творящей мысли, производящей идеи
всего мыслимого. "Идеи" божественной мысли, в известном аспекте, --
"раньше" божественной воли, хотя она не детерминирована идеями.
"Камень,
познанный интеллектом, может быть назван идеей", -- почти по-современному
формулирует Дунс Скот, имея в виду, однако, прежде всего, божественный
интеллект и лишь как зависимый от него -- человеческий. В понимании
"идей" он верен Августину. Считается, что последний, в свою очередь,
следует за Платоном. Но в правильности платоновской мысли Дунс Скот
уже не уверен: если Платон видел в идеях самостоятельные субстанциональные
"чтойности", то он был не прав; "умопостигаемый мир", населенный идеями,
есть не что иное, как божественная мысль, и "чтойности (идеи) вещей
имеют познанное бытие (esse cognitum, бытие в качестве моментов познания)
в божественном интеллекте" (с. 283). Идеи суть моменты мысли Бога.
Мысля
своим творящим умом камень, Бог творит сам камень (если хочет), но
не идею камня в качестве какого-то "первокамня". Дунс Скот никогда
не говорит о "сотворении" идей, тем более -- идеального мира. У него
нет и отождествления мысли Бога с его волей и всемогуществом, как
у Декарта. Идеи не сотворены и не творят, они лишь "представляют то,
что они представляют", присутствуя в божественном интеллекте прежде
акта божественной воли. Примат воли над пониманием, якобы, обнаруженный
у Дунса Скота, Жильсон называет легендой. А, если Дунс Скот отрицает
какую-либо самостоятельную творящую роль идей как таковых в платоническом
смысле, то это не принижение интеллекта; то же самое делает и Фома
Аквинский.
У
идей относительное (secundum quid) и неполное (dimintum) бытие, всецело
зависимое от их причины -- божественной мысли, которая тождественна
бесконечной божественной сущности. Относительное бытие неспособно
к самостоятельному действию, поэтому идеи могут действовать на человеческий
интеллект лишь в составе благодатного и мистического действия божественного
ума: он -- тот свет, благодаря которому мы только и можем видеть высвечиваемые
им идеи.
Дунс
Скот занимает в истории схоластики уникальное положение по минимальности
допускаемого им отличия божественных идей от божественной мысли. Идеи
отличаются от озаряющего света мысли только своей "формальной такостью"
(т.е. просто тем, что они вот такие, какими они сложились). Лишь этим
обеспечиваются их взаимные различия, а, тем самым, и их сугубо условное
отличие от всевмещающей сущностой мысли творца.
Божественный
интеллект обнимает все мыслимое, т.е. все возможное. Оттого, что Бог
мыслит возможное, это возможное, согласно "тонкому доктору", вовсе
еще не превращается в действительное. Бог должен сначала захотеть,
чтобы та или иная возможность осуществилась. Это учение, настаивает
Жильсон, совершенно необоснованно назвали "волюнтаризмом Дунса Скота",
тогда как последний лишь хотел подчеркнуть ту безупречную и согласную
с самой сутью христианскую истину, что знание Бога не обладает принудительной
властью над Богом, и что для познания конкретных существующих вещей
Бог смотрит не на якобы предвечные идеи этих вещей, а, просто, на
декреты своей собственной создавшей вещи воле.
"Никакое
действие ни одной причины неспособно объяснить существующую в мире
случайность (9), если не считать первопричину действующей непосредственно
"случайным" (недетерминированным) образом (contingenter), причем,
предполагая в первопричине совершенное причинное действие, согласно
вере католиков" (с. 314), -- в этой формулировке Дунса Скота Жильсон
видит повод для разных, "случайных" истолкований, сам же останавливается
на следующем. Недетерминированность как черта мироустройства для Дунса
Скота -- несомненный факт; всякого, кто этого не видит, "тонкий доктор"
предлагает (в шутку, разумеется) бить до тех пор, пока избиваемый
не признает, что в этом битье нет абсолютной необходимости. Но, в
рамках философии (метафизики), обосновать случайность невозможно;
и, недаром, греческие мыслители были философами необходимости. Объяснить
существование случайности (недетерминированности) нельзя иным путем,
кроме как обратившись к концепции первопричины, как ее понимает христианство.
"Получается, -- подытоживает Жильсон, -- что мы живем в мире случайности,
структура которой непостижима для всякого другого понимания, кроме
христианского" (с. 315).
Конечно,
вещь не может "случиться", если она не была прежде того уже возможной,
так что случайности должна предшествовать возможность. Но, например,
камень, "произведенный (productus) в умопостигаемое бытие божественным
умом, как раз и является в собственном (формальном) смысле "возможным"
в силу помыслившего его акта божественной мысли. Затем вступает в
действие божественная воля, если Бог желает дать существование камню;
но, прежде всякого произведения вещи вовне, она должна быть возможной",
и первооснова всякой возможности -- божественный ум. Бог создает возможность,
он же, по свободному ("случайному") решению воли и осуществляет ее.
Философы не могут это понять, слепо перенося на первопричину природу
конечной причины, которая действует, либо не имея возможности не действовать,
либо нуждаясь в результатах своего действия. Вынужденное, неотменимое
действие -- признак совершенства конечных причин, но не Бога.
Здесь,
по Жильсону, всего яснее можно видеть, насколько важны для Дунса Скота
его доказательства существования бесконечного бытия. В самом деле,
если Бог бесконечен по своему бытию, а не просто по своему всемогуществу
или уму, то он, тем самым, заранее уже бесконечно совершенен, не привязан
ни к какому бытию вне самого себя необходимым отношением. Поскольку
его сущность есть совершенное благо, его воля не может перестать волить
это благо; но она, тем самым, волит себя и не связана необходимостью
волить что бы то ни было другое. Творение и тварь ничего не добавляют
к совершенству божественного бытия, не навязывают себя божественной
воле как нечто такое, что она обязательное должна делать. Больше того,
Бог настолько не нуждается в сотворенном им мире, что даже его воле
достаточно лишь волить, производя "познанное-бытие", т.е. "бытие,
могущее быть предметом воли" (esse volibile), в "изволенное бытие"
(esse volitum). Божественная воля вполне удовлетворяется одним этим
своим актом воления, который, строго говоря, еще не порождает, сам
по себе, никакого тварного бытия. "Случающееся" в мире сотворяется,
по учению "тонкого доктора", даже не актом самодовлеющей божественной
воли, которой ничего для своей полноты не нужно, кроме самой себя,
а уже "позднее", следующим за волей "исполнительным" актом божественного
всемогущества.
Бытие
вещи у Дунса Скота, без долгих слов, обеспечено самим фактом ее возникновения
(становления) как таковой. Вещь, раз она возникла, есть в том же самом
смысле -- хотя и не с той же бесконечной полнотой и интенсивностью,
-- в каком есть Бог. Здесь Жильсон видит фундаментальное и решающее
расхождение между скотизмом и томизмом. По Фоме, одной только сущности
Бога, по ее природе, обеспечено одновременно, также, и существование,
т.е. бытие; все сотворенные конечные сущности, чтобы иметь бытие,
должны сначала "загореться" от божественного Бытия, как один костер
загорается от другого. Бытие у Фомы не входит в определение сотворенных
вещей, их субстанцию вполне можно мыслить и без всякого бытия. Для
Скота с его "однозначностью" бытия томистская мысль о том, что бытие
придается вещи через ее причастность к божественному бытию, противоречиво
и абсурдно. "Я не понимаю, -- говорит он, -- каким образом тварное
действующее начало может создавать, выступая в качестве причины, субстанцию,
которую Богу еще только предстоит затем облечь в ту акциденцию, какою
у них (томистов) является бытие" (с. 379). И никто не поймет, соглашается
Жильсон. Но, ведь, у Фомы бытие вовсе не акциденция, а высшая действительность
субстанции. Полностью сходясь в догматах веры, Фома и Дунс Скот полностью
расходятся в своей метафизике. С точки зрения томиста, у Дунса Скота
не хватает учения об actus essendi, энергии бытия, отсутствие которого
превращает метафизику бытия в метафизику "субстанции", т.е. в философию
природы. С точки зрения скотиста, у Фомы слишком много туманной метафизики
"бытия" как энергии существования -- воображаемой добавки к бытию
как данности.
Роль
томитского Бытия в учении Дунса Скота играет божественная бесконечность.
От нее исходят божественные мысль и воля, свобода, всемогущество,
всеприсутствие, провидение и все то, что входит в понятие божественной
сущности. Эта infinitas в скотизме делает Бога Богом, отделяя его
от всяких других сущностей, точно так же, как в томизме Бог выделяется
среди прочих вещей тем, что все в нем есть чистый "акт", энергия существования
(бытийствования).
4.
Ангел.
Проблема
ангела, начиная с Аристотеля, Авиценны, Авероэса, говоривших от отделенных
(от тела) интеллигенциях, составляет законную часть философии. Отделенные
интеллигенции -- это как бы души без телесной оболочки, существующие
сами в себе и снабженные всем необходимым для бытия и действия. Есть
ли видовое различие между ангелом и душой? По Дунсу Скоту и Августину,
человеческий дух не уступит в своем достоинстве ангельскому. Подобно
ангелу, человек может быть возвышен до видения Бога; есть души святых,
превосходящие в своем совершенстве ангелов, хотя, чаще, имеет место
обратное. Отсюда, как будто бы, должна следовать принадлежность душ
и ангелов к одному виду созданий, ведь, иначе, такого паритета между
ними не могло бы быть. А, с другой стороны, природы их явно различны.
Устанавливая
видовое различие между ангелами и душами, Дунс Скот, вначале, говорит
как будто бы в противоречии с самим собой, что они -- не "два вида".
Но "тонкий доктор" тут же объясняет, в чем дело. О душе и об ангеле
нельзя говорить как о двух полноценных видах существ потому, что существом
в полном смысле является только ангел, тогда как душа -- лишь часть
человеческого существа (ведь и после смерти человека она остается
его, этого человека, индивидуальной душой, не переселяясь ни в какие
другие тела). Сравнивать их -- значит ставить на одну доску вид, ангела,
с частью вида "человек" -- душой. Эта несопоставимость их, по Дунсу
Скоту, и разделяет.
Ангел
не стеснен ни временем, ни пространством. Но, при всей своей близости
к Богу, источнику знанию ангела, ангел имеет этот источник в Боге,
а не в самом себе. Поэтому он, подобно человеку, наделен "возможным
(потенциальным) интеллектом" (intellectus possibilis), потенциальность
которого предшествует -- "по природе", а не во времени -- акту восприятия
умопостигаемых идей. Ангел не нуждается в теле для произведения своих
действий, но он, в определенном смысле, оказывается связан с телесностью,
когда какое-либо тело становится объектом его познания.
В
этом учении об ангеле Жильсон видит настойчивое стремление Дунса Скота
подчеркнуть достоинство интеллектуальной природы, ее способность к
действию. "Ангел, чье познание целиком зависело бы от божественного
внушения, оставался бы пассивным, как пень" (с. 430), был бы не в
большей мере интеллектуальной субстанцией, чем камень, в который,
как известно из Евангелия, Господь тоже в силах вдохнуть разум. Подобно
нашему интеллекту, интеллект ангела способен воспринимать чувственные
образы отдельных вещей, ведь все в них обладает бытием, включая материю,
поскольку она есть, а бытие является "первым объектом познания".
5.
Материя, по Дунсу Скоту, существует не просто как противоположность
форме, а как "положительная сущность" (с. 432). Иначе, говорит он,
не было бы смысла называть какие бы то ни было вещи состоящими из
формы и материи. Иного мнения держались Фома Аквинский и большинство
тогдашних аристотеликов. Все соглашались, что материя есть "субъект"
("подлежащее") субстанциальных изменений, но мало кто решался наделить
ее собственной сущностью. Дунс Скот здесь опять следует Августину,
согласно парадоксальной формулировке которого ("Исповедь" XII 3, 3)
"Господь... сформировал бесформенную материю". Материя у Дунса Скота
познаваема и может существовать сама по себе, обладая собственным
бытием, отличным от бытия формы. Правда, она познаваема не для нас.
В этом нет ничего удивительного, коль скоро даже форма, гораздо более
доступная познанию, познается нами лишь через свои действия. Замечая,
что действие предмета на нас изменилось, мы заключаем, что он перешел
в новую форму и что, следовательно, есть какая-то единая подоснова,
на которой произошло изменение, ведь, иначе, мы имели бы не изменение,
а просто два разных предмета. Эта подоснова и есть материя. Так что,
в каком-то смысле, все равно , выходит, что мы познаем материю через
ее отношение к форме, но это еще не делает прячущуюся за форму материю
иллюзией: "Поскольку материя есть нечто творимое, причем, отличное
от формы, -- пишет Дунс Скот -- постольку она есть нечто идеальное,
имеющее отдельную идею" (с. 441).Здесь необходимо вспомнить, что идея,
в его понимании, есть момент божественной мысли.
Материя
-- восприемница формы. Стало быть, она, если не во времени, то по
природе, раньше формы, и, значит, в "идее" материи нет ничего такого,
что мешало бы Богу сотворить ее саму по себе, без всякой формы. Тогда,
тем более, она обладает, хотя и низшим, но, все же, самостоятельным
бытием.
Это
имеет важные последствия. Если материя наделена собственной индивидуальностью,
значит, она не может служить у Дунса Скота принципом индивидуации,
каким она является у Фомы, не признающего за материей чтойности. В
самом деле, вещь не может быть индивидуализирована благодаря присутствию
в ней чего-то такого, что присутствует как то же самое "нечто" и в
других вещах. Вещь, например, вот этот камень, может быть индивидуализирована,
т.е. отличена от всех других вещей, только благодаря присутствию в
ней чего-то неотъемлимо присущего ей и только ей. В чем "причина индивидуации",
если не в материи?
Строгость
и глубина скотистской диалектики, пишет Жильсон, не допускает, чтобы
принципом индивидуации оказалось что-либо акцидентальное. Акцидентальное
вторично по отношению к субстанции, поэтому акцидентальные особенности
не затрагивают сути. Сама субстанция вещи должна быть неповторимой.
Дунс Скот никогда не смог бы успокоиться на том, чтобы считать принцип
индивидуации результатом нагромождения случайных определяющих черт
вроде роста, цвета кожи, формы носа и прочих признаков в том же духе.
Не из суммы признаков складывается индивидуальность.
Никакое
специфическое отличие вещи от прочих вещей, принадлежащих к тому же
роду, не обеспечивает ее подлинной, так называемой "нумерической",
индивидуации, т.е. такой, которая указывала бы только на данную конкретную
вещь и ни на какую другую: ведь никогда не исключено, что тем же специфическим
отличием обладала, обладает или будет обладать и другая вещь.
Есть
один случай, когда определяющее понятие прибавляет к понятию рода
лишь новое качество, не вводящее никакого специфического отличия,
т.е. не конкретизирующее род в вид. В самом деле, определение Бога
как "бесконечного бытия" не вводит в род "бытие" (здесь можно, пока,
отвлечься от того, что бытие нельзя считать в строгом смысле родом)
видового уточнения, просто тот же самый род доводится до высшей степени
совершенства. Тем не менее, таким путем (ср. выше с. 86) достигается
полная индивидуация. Ведь есть только одно бесконечное бытие, а именно
-- божественное. Однако этот путь индивидуации , как раз, и имеет
силу только в отношении бесконечного первоначала и закрыт для тварных
вещей.
Для
конечных вещей принципом индивидуации не может быть ни родовая, ни
видовая, ни какая-либо другая форма, ни, тем более, внешняя причина.
Это парадоксальным образом означает, что вполне индивидуальная вещь
есть неким образом кантовская "вещь в себе": для нее нет определения,
она не может быть понята рациональным путем. Это, однако, не равносильно
у Дунса Скота абсолютной непостижимости. Если сова не видит солнца,
то виноваты ее глаза, а не солнце. Каким-то образом видеть уникальное,
единственное мы все-таки можем. Только определить его не в наших силах,
его природа не поддается определениям; оно существует, оно есть сущность,
"но эта сущность не чтойностна" (Дунс Скот). А раз для единственного
нет определения, то о нем нет и науки. Путь нашего научного познания
к индивидуальности обрывается на самом узком подвиде, в границы которого
мы можем (если вообще можем) ее вогнать; но торной тропы к самой по
себе индивидуальности нет. А ведь, между тем, только индивидуальность
обладает подлинным существованием, все видовое, родовое, вообще универсальное
-- лишь отвлеченные от индивидуальности понятия!
Итак,
говорит Жильсон, в скотизме мы имеем дело с еще одной метафизикой,
в которой крайняя грань реальности бросает вызов научному познанию.
"Но, в конце концов, если бы дело обстояло иначе, у нас не было бы
надобности в метафизике, физики нам было бы достаточно" (с. 466).
Жильсон цитирует Хайдеггера: "Индивидуальное (у Дунса Скота) есть
нередуцируемое Последнее" (10). Дунс Скот называет принцип индивидуации
"этостью" (haecceitas, букв. "это-вотость" от haecce "это-вот"). В
средоточии реальности у Фомы Аквинского стоит акт бытия (существования),
в Боге совпадающий с сущностью, а в тварных существах, знаменующий
меру их приобщения к божественному первоначалу. У Дунса Скота, по
Жильсону, эту роль играет "этость", придающая сущему и индивидуальную
неповторимость, и подлинное бытие. По-настоящему в скотистском номинализме
существуют только индивидуальность с ее "этостью" и Бог, высшая индивидуальность;
все, что в промежутке между ними, -- лишь абстракции.
"Этость"
Дунса Скота, в отличие от общесхоластической "чтойности", рационально
не познаваема, и, тем не менее, в ней -- двигатель всякого научного
познания, которое вращается вокруг неприступной "этости" как планеты
вокруг Солнца. Индивидуальность неопределима,, но кто сумел как-то
вникнуть пониманием -- не рассудочно-логическим, а интуитивным, --
в ту высшую степень бытийности, какая сосредоточена в уникальном,
тот в нем и через него понял и все остальное. Непостижимая "этость"
есть вместе с тем и источник всякого постижения. Недаром идеи в божественной
мысли "суть идеи единичного" (Дунс Скот).
Когда
Дунс Скот говорит, что "метафизика есть наука о чтойностях" (с. 476),
то подразумевается, что только закоренелая в своей непросвещенности
христианством метафизика может воображать, будто в действительности
нет ничего, кроме "чтойностей". Полнота реальности у Скота индивидуальна,
а уникальная индивидуальность не отвечает на вопрос "что?". В конечном
счете, секрет и реальности, и постижимости принадлежит не бытию с
его универсальной "однозначностью" и не иерархической структуре "форм",
объединяемых верховной всесодержащей чтойностью, а предельно индивидуальному
существу. ЭТО как-то понимал, по Жильсону, уже и сам Аристотель, не
сумевший, однако, построить метафизику, согласную с его же собственной
интуицией истины. Создав метафизику, как бы превзошедшую саму себя
с помощью христианской теологии, -- метафизику, в которой "индивидуальность
есть истиннейшим образом Бытие и Единое", Дунс Скот, по Жильсону,
шагнул дальше Аристотеля.
6.
Человеческая душа.
Дунс
Скот, безупречный христиан, конечно, считает "низменнейшей и глупейшей"
ошибкой философов тезис о гибели или, еще хуже, несуществовании (Аверроэс)
индивидуальной души. Однако бессмертие души, по Дунсу Скоту, недоказуемо
"априори", оно может быть установлено лишь задним числом из наблюдения
некоторых "операций" души, доказывающих ее бессмертие. В том, что
нет и не может быть "науки о нашем бессмертии", что бессмертие души
постигается лишь верой, Дунс Скот вполне единодушен с томизмом.
Надо
помнить, однако, что чисто теологическому тезису о бессмертии индивидуальной
души, как и вообще всякому тезису Дунса Скота, предшествует основательная
метафизическая проработка. В самом деле, с одной стороны, было бы
глупо и кощунственно приписывать бессмертие низшим -- вегетативному
и чувственному -- уровням человеческой души, но и было бы пустой тавтологией
считать воспаряющей к бессмертию только ту высшую частицу души, которая
и без того способна к независимым от тела "операциям". С вегетативным,
чувственным и понимающим уровнями души у Дунса Скота происходит нечто
такое же, как с "формами" они сливаются в единой сущности души. Органы
тела животворятся непосредственным образом вегетативной душой, но
совершенство последней вбирает в себя чувственная душа, а совершенство
чувственной -- понимающая, поэтому, в конечном итоге, именно понимающая
душа животворит и организует человеческое тело вплоть до его неприметнейших
частей. Поскольку различие уровней перекрывается индивидуальным единством
человека, постольку, говорит Дунс Скот, "чувственная и вегетативная
душа в человеке есть одна и та же душа с понимающей" (с. 497). В единой
душе, так сказать, несколько "субстанциальных форм", не мешающих ей
быть единым существом.
Здесь
-- еще одно броское отличие от томизма, в котором две различные субстанциальные
формы всегда соответствуют двум реально различным существам. Историк
философии скажет, что ж таково известное скотистское учение о множественности
форм внутри единого существа. Все это так, замечает Жильсон, но беда
в том, что историк философии, констатируя контраст между скотизмом
и томизмом, сплошь да рядом упускает из вида, что сами "формы" у Фомы
и у Скота имеют разный смысл, т.е. что контраст тут -- не спор в подлинном
смысле слова. Мыслители говорят не разное об одном и том же, а разное
о разном. Недаром Фома, настаивающий на единстве формы у единого существа,
вводит в это последнее так называемые "реальные различия", а Дунс
Скот неизменно отвергает существование таких различий. И это понятно.
В томизме единственная причина, обеспечивающая цельность конечного
существа -- это его esso, бытие; пока вещь объята бытием, как воздух
-- льющимся от Солнца светом, никакое "реальное различие", т.е. различие
составляющих бытийствующую вещь моментов, не нарушит цельности. Наоборот,
в скотизме малейшее реальное различение внутри конечного существа
раскалывает единство этого последнего. Единство вещи требует, чтобы
она была простой. А, с другой стороны, чем иерархически выше рассматриваемое
существо, тем оно богаче содержанием, т.е. стало быть, сложнее. Скотизм
и здесь выходит из положения при помощи своей теории множественности
форм внутри единой субстанции без "реального" различия. Только формы
эти, входящие в состав единой вещи, гораздо менее "реальны", чем в
томизме, где отдаленная форма -- это всегда и отдельная вещь: скотистские
"формы", так сказать, чисто номинальны и в определенной степени являются
продуктом аналитической въедливости исследователя.
Как
это естественно для схоластической теологии, фоном скотистского учения
о душе служит христианская догматика. Складывается ли тот образ Святой
Троицы, в качестве которого еще Августин рассматривал человеческую
душу, из трех реально различных моментов, спрашивает Дунс Скот. Непостижимую
Троицу, говорил Августин, надо представлять себе по образу того лучшего,
что есть в нашей собственной душе; но лучшее в ней -- это сама ее
цельная сущность, внутри которой нераздельно различаются три ее высших
способности: память -- она образ Отца, интеллект -- он образ Сына,
воля -- она образ Духа Святого. Дунс Скот, подхватывая это рассуждение
Августина, заключает, что нелепо говорить о "реальном" различии между
способностями души. Да и сама Природа, всегда экономная, не станет
подразделять и вводить множественность там, где можно обойтись единой
силой, способной к различным действиям.
Кто-нибудь,
замечает Жильсон, вспомнит здесь о "бритве Оккама" -- о правиле, требовавшем
отсекать все ненужные разграничения, -- но если тут и действует чья-то
бритва, то она отточена, скорее, еще Аристотелем, учившим об экономности
природы (см., напр., "О возникновении и уничтожении" II 10, 336 b
28). Да, по-видимому, и совершенно независимо от Аристотеля, Дунс
Скот постулирует что-то вроде "принципа экономии", по крайней мере
в отношении Бога: "Что несложность (немногочисленность составных частей)
присуща благородству, явствует из того, что, иначе, она не сопутствовала
бы благороднейшему Сущему, Которому свойственно своей единой сущностью
совершать различное" ("Оксфордский труд" II 16, 15; цит. по с. 503).
"Как настоящий шотландец, Дунс Скот избегает ненужных расходов, кроме
как если дело идет о раздаривании, -- специфическом занятии Бога,
который дает все ни за что. Но что касается природы, то она экономна,
и, естественно ожидать, что ее истолкователь сам тоже будет избегать
излишних различений или устранять те, которые, без надобности, введены
другими. Поскольку души в ее единой сущности достаточно для производства
ею разнообразных действий, не пристало ни отрицать, их существование,
ни делать из них различные сущности" (с. 503).
Религия
стоит за метафизической техникой Дунса Скота еще и в более практическом
смысле, ведь конечная цель теологии -- вечное спасение, т.е. единение
с Богом, а как могла бы с ним соединиться раздробленная на способности
душа? Тогда пришлось бы говорить не о "блаженной душе" как целом,
а о каком-то "блаженном интеллекте".
Итак,
отдельные способности души, реально единые, формально различные, составляют
целое в порядке "единящего включения" -- это выражение Дунс Скот,
по его словам, заимствовал из "Божественных имен" Дионисия Ареопагита,
хотя Жильсону удалось найти у последнего лишь соответствующую идею,
а не формулу. Жильсон советует исследователям пробираться по лабиринту
скотистских текстов с постоянной памятью о правиле "единящего включения",
согласно которому "формальные" различения внутри анализируемой субстанции
не придают ей "реальной" множественности, т.е. действует режим экономии
реальных цельных сущностей без какой-либо экономии формальных составляющих
каждой цельной сущности. Взять человека в целом: "форма" его телесности
(грубо говоря, его тело) для Дунса Скота не существует "реально",
т.е. не имеет места как самостоятельная вещь ("самостоятельное" тело
было бы просто трупом(; но "формально" тело обладает "бытием" (вот
чего никогда не сказал бы Фома), иначе душе нечего было бы одушевлять.
"Плюрализм формального бытия внутри единства актуального бытия --
вот тот принцип, в свете которого только и можно понять метафизическую
структуру реального в концепции Дунса Скота" (с. 507).
И
снова Жильсон поражается поистине "глубокому" непониманию между философами,
а, иногда, и теологами, слишком погруженными в свою собственную метафизическую
вселенную, чтобы непредвзятым взором увидеть другую, не менее оригинальную
вселенную. Скотист не может принять "реальных" различений между способностями
души; он не понимает, зачем так, без надобности, размножать сущности.
Но, ведь, в томизме способности души при всем "реальном" различии
между ними -- не полноценные сущности, потому что они не обладают
собственным "бытием" и существуют лишь на правах акциденций при единой
субстанции. Томист, в свою очередь, возмущен отождествлением субстанции
души с ее действиями, как если бы душа была Богом, в котором одном
сущность всецело действенна, а всякое действие вполне сущностно. Но,
ведь, в скотизме уникальность Бога обеспечена не его всецелой и чистой
бытийностью, а его бесконечностью, которой он бесконечно же и отличается
от всего тварного, в том числе от человеческой души, -- хотя и единой,
но включающей в себя несводимо разные "формы".
7.
Интеллектуальное познание.
В
средоточии его проблематики у Дунса Скота стоит понятие "интеллегибельного
вида", species intelligibilis -- умопостигаемого эйдоса, нечувственного,
невидимого и недоступного воображению, оформляющего постижения человеческого
"потенциального" (возможного -- possibilis) интеллекта. Где же размещаются
"умопостигаемые виды"? Нельзя забывать, что для аристотелика и номиналиста
Дунса Скота никакого платонического "мира идей" нет в наличии. Божественные
"идеи" как моменты божественной мысли могли бы быть доступны только
существу, каким-то сверхъестественным образом приобщившемуся к божественной
сущности. "Интеллигибельные виды", таким образом, строго говоря, нигде,
кроме как в "потенциальном интеллекте", не существуют. Но и невозможно
считать, что они -- просто временные поделки "потенциального интеллекта,
ведь тогда интеллектуальное познание осталось бы без опор в действительном
мире. Дунс Скот решает эту дилемму, называя "интеллигибельные виды"
порождениями потенциального интеллекта в свете и под воздействием
"действующего" (активного, деятельного) интеллекта. Последний придает
частным представлениям нашего ума значимость универсалий, или, иначе
говоря, санкционирует нас прозревать в некоторых наших представлениях
(превращающихся при этом в "интеллигибельные виды") необъятно всеобщий,
мы бы, на современном языке, сказали символический смысл. Концепция
"действующего интеллекта" у Дунса Скота, как во всей схоластике, да
и у Аристотеля, посвящающего этому понятию только несколько строк,
очень трудна для постижения. Это -- так называемый "отделенный" интеллект,
т.е. действующий в нас без помощи чувственных опор, и сам, никоим
образом, не воздействующий на чувство или воображение; особенно у
Дунса Скота, по наблюдению Жильсона, действующий интеллект подчеркнутым
образом производит свои отдельные от тела "операции" в автономной,
интеллигибельной сфере. Как известно, Роджер Бэкон напрямую отождествлял
действующий интеллект с Богом. Для Дунса Скота, это -- свет, сотворенный
Богом для озарения нашего потенциального интеллекта, сам ничего не
производящий, но способный разгонять потемки нашего разумения. Действие
действующего интеллекта -- это как бы высвечивание, выхватывание их
тьмы и, тем самым, актуализация потенциальных образов и смыслов в
нашем уме. Жильсон предупреждает, что функция действующего интеллекта
у Дунса Скота -- вовсе не абстрагирование (символ не есть абстракция),
вообще не какая бы то ни было переработка наших впечатлений и представлений.
Это значит, что, собственно говоря, всю содержательную работу умопостижения
производит потенциальный интеллект, действуя, однако, в свете, которым
распоряжается не он. Так августиновский "иллюзионизм" -- учение о
божественном озарении нашего ума -- сращивается у Дунса Скота с аристотелевским
приматом конкретного.
8.
Воля.
В
учении Дунса Скота о воле интереснее и важнее всего отношение последней
к любви. 1) В Боге (в согласии с общим положением о первичности природы
и вторичности воли) первое "движение" есть понимание Бога-Отца и порождение
им Сына-Слова. Где здесь, кстати, спрашивает Жильсон, "волюнтаризм",
бездумно приписываемый Дунсу Скоту многими католическими и протестантскими
богословами, когда "движение воли" у шотландского теолога, в принципе,
не может быть первичным? Другое дело -- что воля в Боге совпадает
с его природой. Например, исхождение Святого Духа -- акт божественной
воли и, вместе с тем, необходимость; здесь нет противоречия, ведь
о принуждении необходимостью можно было бы говорить только в случае,
если бы необходимость действовала на Бога извне. Божественную же необходимость
можно уподобить следующему: представим, что человек добровольно бросается
вниз с высокой башни; он падает с необходимостью под действием своей
природной тяжести, однако, если он продолжает, во время своего падения,
хотеть падать, его падение остается свободным актом его воли. Так
и Бог. Хотя он с необходимостью живет жизнью, которая соответствует
его природе, и эта необходимость абсолютно исключает всякий произвол,
он, тем не менее, свободно волит свою жизнь. Бог вечно волит свою
собственную необходимую жизнь потому, что ввиду ее совершенства не
может не любить ее.
Природа-воля-любовь-необходимость-свобода
в Боге, таким образом, сливаются в одно. "Вся теология Дунса Скота
стоит под знаком этого тезиса, поистине основополагающего, -- что
первый свободный акт, имеющий место в совокупности бытия, есть акт
любви" (с. 577). Воля Бога, которою он волит мир, не может быть ничем
другим, кроме как желанием блага, т.е. свободным актом -- актом любви,
по сути, той же самой бесконечной любви, что и любовь Бога к своей
божественной сущности, т.е. божественная жизнь как таковая. 2) В человеке
не может быть и речи о слиянии воли с природой. Поведение человека
во многом, если не во всем, детерминируется разнообразными природными
(в широком смысле, включающем общественные отношения) силами. И, тем
не менее, Дунс Скот настаивает на свободе каждого человеческого действия.
За счет чего? Во-первых, какой бы разнообразной и сильной ни была
детерминация, человек волен воздержаться от подчинения ей. Во-вторых,
абсолютная необходимость, например, такого действия, как богопочитание,
-- к нему человека понуждает сама его конечная и зависимая природа,
-- не мешает тому, чтобы это необходимое действие совершалось с любовью,
а следовательно, свободно. Несмотря на то, что высшее Благо, иногда,
притягивает человека таким неотразимым образом, что для человека,
казалось бы, не остается никакого выбора, все равно, акт воли, которым
человек скрепляет свое влечение к благу, остается полноценно свободным
актом, -- подчеркивает Дунс Скот.
Возвышая
статус воли, Дунс Скот доходит до крайности, которая может показаться
ересью: воля, говорит он, может сама по себе, без помощи сверхприродной
благодати, наслаждаться высшим благом. Никакой ереси здесь, подчеркивает
Жильсон, нет. Речь идет просто о том, что человеческая воля может
и должна сделать все, что от нее требуется в смысле воления высшего
блага, даже когда человек еще не осенен высшим благом; иначе человек
не воспримет его в благодатный момент (11).
Тезису
философов, к которым присоединяется, между прочим, и Фома Аквинский,
-- о высшем благородстве интеллекта по сравнению с волей, -- Дунс
Скот решительно противопоставляет слова "нашего (т.е. христианского)
философа" апостола Павла о первенстве любви. Из примата любви над
мудростью вытекает примат воли над интеллектом и свободы -- над конечной
природой, а значит -- и отрицание детерминизма "философов" (с. 602).
9.
Дунс Скот и философы.
Любовь
движет пером шотландского теолога, не холодная страсть философского
анализа. О многом говорит его стиль, вершиной которого Жильсон считает
трактат "О первом начале": "Сжатый, прозрачный язык, строго следующий
за мыслью, без тени украшательства... род трезвого диалектического
опьянения, словно порядок, связь и сама строгость аргументов рождаются
из пылкой воли к свету и, чтобы уж договорить до конца, из ненасытной
любви... Несомненно, в этом теологическом стиле нет прозрачной легкости,
какую мы находим у Фомы Аквинского или Бонавентуры. Шотландия -- не
Италия" (с. 626). Но это уже не столь важное различие. Все средневековое
богословие, по крайней мере, до середины XIV в., т.е. до Оккама, одинаково
понимало себя именно как богословие, -- любящий порыв к Творцу целиком
определял здесь и форму, и содержание всего написанного; философия,
подобно множеству других ученых дисциплин, была только пособием. Может
быть -- главным, "первой наукой о первом познаваемом" (с. 638).
Текст
Дунса Скота полон философией не всегда только в смысле используемого
инструмента; заговорив об ангелах, теолог делает экскурс в физику
пространства и движения; заговорив о материи, углубляется в принцип
индивидуации, и т.п. Однако попытка реконструировать из подобных экскурсов
"философию Дунса Скота" было бы пустой тратой времени; получились
бы разрозненные куски рассуждений, связь между которыми удалось бы
установить, лишь вернувшись опять в теологический контекст. Ведь у
Дунса Скота нет даже связных комментариев на сочинения философов,
как у Фомы Аквинского. Не говоря уже о критике в адрес философов.
Для Дунса Скота, как и для Бонавентуры, философы -- это люди, "глядящие
вниз", теряющиеся среди конечных вещей, безнадежно расходящиеся из-за
этого между собой. Единственный тезис, который Дунс Скот считает возможным
приписать всем философами без исключения, -- это натуралистический
детерминизм, да и тот нельзя считать в подлинном смысле этого слова
философским выводом, потому что он -- всего лишь неизбежное следствие
направленности взора философов. Или то же самое в других выражениях:
философы -- по необходимости "интеллектуалисты", тогда как теолог,
в глазах Дунса Скота, должен быть защитником свободы и воли.
Итак,
бесполезно, по Жильсону, извлекать из теологических систем высокой
схоластики "философские идеи"; все оригинальное, живое и творческое
в них неизбежно окажется связано с теологией. Но вот один из сюрпризов
истории: в философию XVII в., восставшую против теологии, прокралось
многое из теологии XIII в., которая хотела быть только теологией и
ничем другим. Сегодняшний теолог, скорее всего, обидится, если ему
скажут, что он не философ; Дунс Скот, по меньшей мере, удивился бы,
если бы его назвали таковым. Не то что он имел что-то против использования
учений философов; он просто не относил себя к их компании. Он подчеркивал,
что его теология -- не созерцательная наука, подобно философии, а
практическая. Отсюда и примат воли в ней. Философ думает о человеке
и его назначении вообще -- теолог ищет, как прийти к Богу, причем,
конкретному, данному в Писании и предании.
Могут
сказать, что сами теологи расходятся между собой не меньше философов.
Фома Аквинский учит об аналогии бытия, Дунс Скот -- о его однозначности;
если один из них прав, то другой, надо думать, не прав, и наоборот.
Однако теологов, напоминает Жильсон, объединяет истина веры, которая
неприкосновенно возвышается над всеми частными расхождениями. Эти
расхождения возникают, большей частью, как раз на низшем, философском
уровне богословского искания. Если бы Церковь в приказном порядке
предписала всем верующим следовать только одной системе схоластической
теологии, например, томистской, она, тем самым, обязала бы их держаться
одной единственной философии. Церковь могла бы это сделать, скажем,
из соображений дисциплины. Но она этого не сделала. Как ни старались
противники скотизма, Церковь, до сих пор, ни разу не осудила его и
не похоже, что она когда-либо изменит свою позицию. Многих верующих
тревожит разнообразие теологических систем, и они очень хотели бы
покончить с таким плюрализмом, не понимая, зачем Церковь его терпит.
Эти люди, по-видимому, не придают никакой важности философии, а главное,
не осознают, что в философии единственное оружие -- философский довод;
постановление, предписывающее думать таким-то определенным образом,
а не другим, здесь совершенно бессильно. "Неразумно надеяться на философское
единство, равное единству веры, потому что источник света в философии
и вере не один и тот же" (с. 664).
Вера
следует слову Откровения. Первые "предмет" философского познания --
бытие и его всем знакомый, но таящийся в своем истоке свет. Дело не
в субъективных шорах нашего интеллектуального зрения, которые перечисляет
Фома Аквинский, -- вялость ума, житейские заботы, лень, непостоянство.
Есть и объективные причины, почему наш глаз неспособен сосредоточиться
на чистых умопостигаемых вещах. Зрение устроено так, что видит лишь
в полусвете и затуманивается при прямом взгляде на Солнце. "Не будем
же поэтому удивляться, если, вступая в тот свет, откуда берет начало
метафизическое знание, даже умы, видящие бытие достаточно ясно, чтобы
опознать в нем первое начало, приходят в замешательство и, иногда,
расходятся между собой, когда пытается сказать, что такое бытие. Это
и произошло с Дунсом Скотом, пришедшим после Фомы Аквинского. Оба
они направляют взор на бытие, на одно и то же бытие, но видят в нем
не в точности одну и ту же вещь" (с. 668).
Что
делать в такой ситуации? Только одно: пытаться самим, в свою очередь,
увидеть то, что пытались увидеть и высказать идущие впереди нас, --
с риском опять не прийти к окончательной и общеобязательной истине,
опять оказаться всего лишь ее "скромными искателями", подобно святому
Фоме, который не претендовал на большее, чем быть одним из них.
"Рекомендовать
вслед за ним эту скромность, -- мы цитируем последние строки книги
Жильсона, -- не значит ни сдаться в плен скептицизму, ни отказаться
от единства умов в истине; это значит лишь напомнить о ее источнике.
Святой Фома сам называет этот источник в том же месте, где говорит
о скромности, и речь идет не о метафизике. Чтобы излечить человеческий
дух от его самонадеянности, necessarium fuit homini proponi quaedam
divinitus quae omnio intellectum ejus excederent, "необходимо было,
чтобы человеку предстало с божественной высоты нечто такое, что безусловно
превосходит его понимание". Мы не принижаем философию, когда предпочитаем
ей Откровение как источник согласия в достоверности. Вот, наверное,
почему Церковь позволяет теологам, под надзором своего учительства,
свободно исследовать тайну Бытия, в единении веры, мир которой на
нарушается их благородным соревнованием. А сами они должны, не покладая
рук, трудиться, чтобы лучше узнать -- с целью лучше понять -- друг
друга; и они заранее объединятся между собою в изначальном свете,
если верно, что никакое слово человеческое не посмеет разъединить
тех, кого слово Божие соединило" (с. 668-669).
Примечания
1)
Petri Lomabardi Libri IV Senteniarum. - Quaracchi, 1916. - Vol. 1-2.
2)
Joanni Duns Scoti opera omnia. - Lyon, 1639. - T. 5-10: Переиздание
- P., 1891-1895.
3)
Quaestiones quoslibetales //Ibid. - T.12.
4)
Ср. вывод М.Хайдеггера в конце его исследования о Дунсе Скоте, написанного
в те же годы (1915), к которым относятся и первые высказывания Жильсона
об автореЖ пары противоположностей "рационализм -- иррационализм"
и "схоластика-мистика" не совпадают; схоластика сливается с мистикой
в философии "живого духа, деятельной любви, задушевного богопочитания"
(Heidegger M.Gesamfausgabe. - Frankfurt a. M., 1979.-Bd.I: Fruhe Schriften.
- S. 410).
5)
Reportata parisiensia//Ibid. - T. 11.
6)
In universam Logicam quaestiones//Ibid. - T. 1.
7)
Жильсон разделяет с медиевистикой своего времени представление о "латинском
аверроизме" последней трети XIII в., поставленное под вопрос позднейшими
исследованиями, см. в данном сборнике с. 36-37 -- Прим. реф.
8)
Жильсон близок здесь к пониманию, предложенному Хайдеггером в начале
своего раннего исследования о Дунсе Скоте: "у Дунса Скота обнаруживается
почти по-современному звучащее положение: мы часто замечаем по своему
собственному опыту, что имеем перед собой нечто предметное, не зная,
субстанция ли это или акциденция; другими словами, это стоящее перед
нами предметное еще не имеет более точного категориального определения...
Бытие означает, таким образом, саму предметность предметной сферы
вообще, постоянную черту всего предметного, оно есть категория категорий.
Бытие сохраняется неизменным во всяком предмете, сколь бы он ни был
дифференцирован в своей содержательной полноте... Оно есть не что
иное, как условие возможности познания предметов вообще" (Heidegger
M. Gesamtausgabe. - Bd. 1... - S. 214-214).
9)
Contingentia - "случайность", но, также, "условность", "необязательность",
вообще, недетерминированный, не-необходимый характер сущего. - Прим.
ред. 10) Heidegger M.Gesantausgabe. - Bd. I. ... - S. 253. ________________________________________________________
11)
"Залог", "аррабон" -- так называется этот опережающий акт воли в античной
патристике; его символом была смоковница, от которой Иисус требовал
плодов задолго до того времени, как они обычно созревают (Евангелие
от Марка, 11, 12-14) -- Прим. реф.
Gilson E. Gilson E. Jean Duns Scot: Introd. a ses positions fondamentales.
-
P.: Vrin, 1952. -- 700 p.
