Я говорю, что из этих четырех положений следует, что поскольку ничто не может быть более общим, нежели “сущее”, и “сущее” не может быть общим унивокальным сказуемым in quid для всего умопостигаемого per se, так как оно не сказывается in quid о предельных отличиях (differentiae ultimae) и своих свойствах (passiones), то мы не обладаем объектом нашего интеллекта, первым вследствие его общности in quid всему умопостигаемому per se. Это, однако, не противоречит моему утверждению о том, что первым объектом нашего интеллекта является сущее, поскольку в нем сходятся два первенства, а именно, первенство общности и первенство виртуальности. Ведь все умопостигаемое per se, или сущностно (essentialiter) включает понятие “сущего”, или сущностно или виртуально содержится в сущностно включающем понятие “сущего”. Ибо все роды, виды или индивиды и все сущностные части родов и Несотворенное Сущее чтойно (quidditative) включают “сущее”; все предельные отличия сущностно включены в некоторые из них, а все свойства “сущего” виртуально включены в “сущее” и то, что находится под ним. Следовательно, то, для чего “сущее” не является общим унивокальным сказуемым in quid, включено в то, для чего “сущее” является так унивокальным. И, таким образом, ясно, что “сущее” обладает первенством общности по отношению к первому умопостигаемому, то есть, по отношению к чтойным понятиям родов, видов, индивидов, сущностных частей всего этого и Несотворенного Сущего, и обладает первенством виртуальности по отношению ко всему умопостигаемому, включенному в первое умопостигаемое, то есть, по отношению к качественным (qualitativus) понятиям отличий (differentiae) и собственных свойств.

Что же до моего предположения общности “сущего”, сказываемого in quid, по отношению ко всем вышеуказанным чтойным понятиям, то это доказывается – относительно всех их – посредством двух доказательств, представленных в первом вопросе этого раздела для доказательства общности “сущего” сущему сотворенному и Несотворенному. Чтобы прояснить это, я некоторым образом исследую эти [доказательства и здесь].

Первое так: в отношении любого из вышеуказанных чтойных понятий интеллект может быть уверен, что оно есть сущее, но сомневаться в отношении отличий, ограничивающих сущее до такового понятия. И, таким образом, понятие сущего, насколько оно подходит этому понятию, отлично от тех, находящихся под ним, понятий, в отношении которых интеллект испытывает сомнения; отлично так, что включено в оба низших по отношению к нему понятия, ведь эти ограничивающие отличия предполагают одно и то же общее понятие сущего, которое они ограничивают.

Второе доказательство исследую так: как доказано, что Бог познаваем нами естественным образом только если сущее унивокально тварному и нетварному, так же можно аргументировать и относительно субстанции и акциденции, поскольку субстанция не движет наш интеллект непосредственным образом к некоему постижению ее [интеллектом], но [это делает] только чувственно воспринимаемая акциденция, следовательно, мы можем обладать чтойным понятием о ней только если такое понятие можно абстрагировать от понятия акциденции. Но нет никакого такого чтойного понятия, могущего быть абстрагированным от понятия акциденции, за исключением понятия сущего.

Предположение о том, что субстанция не движет наш интеллект к [познавательному] действию относительно ее непосредственным образом, доказывается так: если нечто, наличествуя, движет интеллект, то, когда интеллект не движим, отсутствие этого нечто может быть естественным образом познано интеллектом, что явствует из второй книги “О душе”, [где сказано], что зрение воспринимает темноту, когда не наличествует свет, и поэтому зрение не движимо. Значит, если интеллект естественным образом движим к [познавательному] действию относительно субстанции непосредственно ею самой, то из этого следовало бы, что когда субстанция не наличествует, может быть познано, что она не наличествует, и так естественным образом могло бы быть познано, что субстанция хлеба не наличествует в священной жертве алтаря, что очевидно ложно.

<...>

Следовательно, мы не обладаем естественным образом никаким чтойным понятием о субстанции, причиненным непосредственно субстанцией, но [это понятие] причиняется или абстрагируется прежде всего от акциденции, и это – никакое иное понятие, кроме как понятие сущего.

Точно так же сказанное выводится и относительно сущностных частей субстанции. Ведь если ни материя, ни субстанциальная форма не движут интеллект к [познавательному] действию относительно себя самих, спрашиваю: какое простое понятие о материи и форме имеется в интеллекте? Если скажешь, что это – некое релятивное понятие, например, части, или некое понятие через акциденцию, например, некоего свойства материи или формы, спрашиваю: каково то чтойное понятие, к которому атрибутируется это релятивное понятие или понятие через акциденцию? И если не имеется никакого чтойного [понятия], не будет того, чему могло бы атрибутироваться это понятие через акциденцию. Но невозможно обладать никаким чтойным [понятием] кроме того, которое впечатлено или абстрагированного от того, что движет интеллект, например, от акциденции, – и это будет понятие сущего. И так ничто не познается о сущностных частях субстанции, если “сущее” не является общим [сказуемым], унивокальном им и акциденциям.

Эти доказательства не включают унивокацию “сущего” in quid по отношению к предельным отличиям и свойствам.

Первое – в связи с тем, что будучи уверенным, что нечто таковое [т.е. предельное отличие или свойство] есть сущее, и сомневаясь, то это сущее, или это, интеллект уверен, однако, что это сущее не чтойно, но как бы посредством предикации через акциденцию; или иначе и лучше: любое такое понятие неразложимо просто (simpliciter simplex), а потому не может быть постигнуто в отношении чего-то одного и быть непознанным в отношении чего-то другого, как явствует из слов Философа в конце девятой книги “Метафизики”, что в отношении неразложимо простых понятий нет заблуждения, как в отношении чтойности составных. Это не следует понимать так, что простое постижение (intellectus simplex) формально заблуждается в понимании чтойности, поскольку в простом постижении нет истины или лжи. Однако, относительно чтойности составного простое постижение может ошибаться виртуально. Ведь если это понятие само по себе ложно, тогда оно виртуально включает ложное высказывание; то же, что неразложимо просто, не включает ложное высказывание непосредственным образом ни виртуально, ни формально, а потому в отношении его невозможно заблуждение. Ведь оно или постигается полностью, или не постигается, и тогда полностью неизвестно. Итак, ни о каком неразложимо простом понятии не может быть уверенности относительно чего-то одного и сомнения относительно чего-то другого.

Этого достаточно для прояснения второго вышеприведенного основания (ratio), поскольку таковое неразложимо простое полностью неизвестно, если не постигнуто полностью само по себе.

Также можно, в-третьих, ответить, касаясь первого основания (ratio), что то понятие, относительно которого существует уверенность, отлично от тех, относительно которых имеется сомнение, и если это несомненное [понятие] сохраняет одно и то же с тем или иным из тех сомнительных [понятий], оно подлинно унивокально, так что воспринимается (accipere) с тем или иным из этих [сомнительных понятий]. Но не обязательно, чтобы оно было присуще тому или иному из них in quid, но так, что или унивокально им как определяемое по отношению к определяющим, или как называемое (denominabilis) по отношению к называющим (denominantes).

Короче говоря, из этого следует, что “сущее” унивокально всему, но, сказываясь о не неразложимо простых понятиях, оно унивокально им in quid. В отношении же неразложимо простых понятий оно унивокально как определяемое или называемое, но не как сказываемое о них in quid, поскольку это заключает в себе противоречие.

Отсюда ясно, каким образом в сущем сходятся два первенства, и именно, первенство общности in quid по отношению ко всем не неразложимо простым понятиям, и первенство виртуальности [сущего] самого по себе или того, что находится под ним, по отношению ко всем неразложимо простым понятиям.