ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ

Из книги Неретиной С.С. Верующий разум

Иустин: философия свидетельства

Мыслители, которых я хочу представить, были знакомы с греко-римской философией не понаслышке. Иустин, родившийся в образованной римской чиновничьей семье в самарийском городе Шехеме, или, как его называли римляне, Флавианополисе, заселенном греко-латинскими колонистами, переходил в молодости от стоика к перипатетику, от пифагорейца к платонику. Это, по свидетельству Евсевия Кесарийского, был “ум, прошедший школу”. “Рассуждение о вышечувственном, - пишет Иустин о своем учении в платоновской школе, - возвышало меня более и более, и учение об идеях окрыляло мой ум; в короткое время я мечтал сделаться мудрецом и в своем безрассудстве надеялся достигнуть созерцания Бога - этой конечной цели Платоновой философии”.

Однако эта философия для него оказалась подготовительной ступенью к постижению мудрости. В “Диалоге с Трифоном Иудеем” (не исключено, как полагает И.Мейендорф, что это был известный в то время раввин Тарфон) он рассказывает о том, как стал христианином. Однажды, когда он в уединенном месте на берегу моря предавался философским размышлениям, он встретил некоего старца, с которым завел беседу. Иустин пытался доказать старцу высшее предназначение философии, определив ее в духе Платона как “науку о сущности и познании истины”. “Каким же образом философы могут правильно мыслить или говорить истину о Боге, если они не видели Его, не слышали о Нем?” Иустин, как пишут составители книги “Ранние отцы церкви”, “сослался на присущий человеку ум, который, согласно Платону, способен возвышаться до созерцания Бога”. Однако старец возразил словами того же Платона, что к такому созерцанию готов только человек, очищенный добродетельной жизнью. В противном случае и животным надо приписать такую же способность, поскольку их души по существу не отличаются от души человека. Более того, несостоятельными оказываются и учения Платона о метемпсихозе, и о бессмертии души. Первое, потому что человеческая душа, переселившаяся в наказание за грехи в душу животного, лишается сознания своих прежних прегрешений и, соответственно, не получает нравственного возмездия. Второе, потому что бессмертие души, коренящееся, по Платону, в природе души, не согласуется с происхождением мира и человека во времени. Изначальное же ее бессмертие ставит ее на один уровень с безначальным единым Богом.

Старец обратил внимание Иустина на древних “блаженных, праведных и угодных Богу” пророков, которые “говорили Духом Святым... видели и возвестили людям истину”. Пророческие писания, по словам старца, имеют прямое отношение к философии, поскольку именно философия направлена на “познание начала и конца вещей и всего, что должно знать философу”. Однако при этом поставлено условие: “если он только верует им”. Почему здесь в основание философии приведена вера? Потому что, как следует из размышлений старца, теоретический разум должен выступать в паре с практическим, с непосредственным подтвержденным видением истины людьми безупречной нравственности. Эти люди “в своих речах не считали нужным давать доказательства, будучи выше всякого доказательства, как достоверные свидетели истины, потому что прошедшие и настоящие события подтверждают истинность их слов” (I, с. 262).

Я хотела бы обратить внимание на слова “не считали нужным давать доказательства”, потому что они - корневые для определения новых задач именно философии, которую можно определить как философию свидетельствований и свидетелей. Без свидетельства отныне любое мышление почитается пустым. Только при согласовании практической жизни духа и умозрения возможен вообще разговор о “началах и концах”. Практика духа - непременное условие истинности рассуждений. Истинно рассуждающий должен не в воображении, а действительно любить этих свидетелей, в противном случае его рассуждения ложны и не имеют смысла, ибо они не подкреплены действенным участием души в акте познания, готовностью этой души к жертве за мысли и произнесенные слова. Единство слова и дела в жертве лежит в основании мира, и в качестве именно основания, принципа оно есть, по словам Иустина, “верная и полезная философия” (I, с. 262). Апологеты и называли себя не иначе, как философами. Татиан, например, представлял себя как “последователя варварской философии”. У новых философов было имя: наподобие того, как ученики платоновой школы называли себя платониками, причастники Стой - стоиками, так и принявшие учение Христа - христианами.

Во II в., таким образом, в христианской среде происходит переопределение понятия философии, соответственно меняющее все прежние представления о сущности, времени и т.п. “После беседы со старцем”, сообщает Иустин, его “внезапно объяла любовь к пророкам и этим людям - друзьям Христа”. “Друзья Христа” при этом понимаются не как давным-давно жившие люди, которым надо подражать, а как живущие сейчас. Прошлое оказывается непосредственным переживанием в настоящем, равно как и будущее.

Таким образом, Иустин становится первым христианским философом. Странствуя по Римской империи и проповедуя евангелие, он продолжал носить паллиум, одежду, которые носили философы, а по прибытии из Эфеса в Рим открыл собственную школу. Во время гонений при императоре Антонине Пие Иустин с шестью учениками был обезглавлен.

Нам еще предстоит выяснить правомерность выражения “христианский философ”, но пока мы обратим внимание, что выяснение проблемы, что есть философия и философ, сразу и непосредственно ввело в проблему истории философии, которая, как это видно из предполагаемой или действительной беседы Иустина со старцем, мгновенно становится предметом философской рефлексии.

Впрочем, это естественно, ибо философия, если она философия; не может обходиться без своей истории. Мысль всегда стоит на траверзе с прошлым: это входит в ее природу. Но в природе мысли и другое: она не может рассказывать об истории философии, не философствуя, в противном случае история превращается в музейную редкость, а мысль перестает участвовать в другой мысли - вопреки ее природе. Гораздо интереснее другое: какие проблемы она обсуждала в той истории философии, от которой отталкивалась? Те же ли они, что обсуждались новоевропейскими философами, или иные?

Новоевропейские философы рассматривали в античной философии, с которой размежевывались Иустин, Татиан, Тертуллиан, Августин и др., проблемы бытия и становления, эйдосов, идеи мифа, числа и сущности, аристотелевы категории. Но о том и речи нет у ранних апологетов. О том, что им известны определения сущности и прочих категорий, что они знают движение мысли языческих философов, мы узнаем между строк, что очень важно для понимания места этих категорий в их теоретических суждениях. Интересовала же их степень разработанности совсем иных проблем: что есть Бог, Провидение, Воплощение, Воскресение и каким образом это связано с Логосом, Которым и с помощью Которого был сотворен мир, чему и “греки” не противоречат. Предмет своих рассуждений они ставили в центр обсуждения иного философствования, и с этих, то есть заведомо “неантичных”, позиций судили их.

Правда, о том, что эти позиции заведомо “неантичные”, известно нам. В то же время внимание было направлено на иное, с помощью ранних апологетов позволившее и нам увидеть смещение углов зрения. Но для этого надо сперва понять раннехристианское теоретизирование. Потому вернемся к Иустину.

Евсевий Кесарийский сообщает, что Иустин оставил множество произведений. Он перечисляет восемь, которые были известны ему: две речи (сейчас они называются “Апологиями”), обращенные одна к императору Антонину Благочестивому, к его детям и римскому сенату, другая к преемнику императора Антонину Веру с изложением и защитой христианского учения, речи, называемые “К эллинам”, “Обличение”, “О Божественном единодержавии”, “Лирник”, “Диалог с Трифоном Иудеем”, “Против Маркиона”. Некоторые из этих сочинений были приписаны Иустину - в частности речь против гностика Маркиона, другие исчезли; до нашего времени дошли обе “Апологии” и “Диалог с Трифоном Иудеем”.

Публикуя сочинения того или иного писателя, нововременные издатели, как правило, сопровождают публикацию вводной статьей, в которой пытаются систематически изложить учение этого писателя, словно бы составленное по определенному плану. Рискую предположить, что у раннехристианских писателей такого плана не было или если таковой и был, то касался он не учения, а того предмета, которому были посвящены апологии, - защите христиан, которые часто подвергаются расправе не за проступки, а за имя христианина, и обличению эллинов, которые участвуют в этой расправе, не зная христианского учения. Названия, пусть иногда и условные, раннехристианских сочинений такого рода вводят прямо и непосредственно в суть дела, которой не доверять нам нет оснований. Дело именно в этой прямизне и непосредственности, которые и есть суть. Но суть жизни и смерти, предельнейших вопросов существования, - это философская суть. Именно этой сутью и руководствуется Иустин, призывая эллинов, которые зовутся “благочестивыми и философами”, поступать при исследовании сути дела по-философски, а именно: “соблюдать правду в словах и поступках своих, хотя бы угрожала смерть” (I, с. 272). Философствование, по Иустину, есть условие для обеспечения нормальной жизнедеятельности народа. “Если правители и народы не будут философствовать, то гражданские общества не могут благоденствовать” (I, с. 273). Это условие требует рассмотрения любого неизвестного учения во имя справедливости и праведного суда над ним, то есть критики, что в переводе с греческого и означает “суд”. Но, как на любом суде, суть дела постигается не сразу, а с помощью бесчисленных уточнений, свидетельств, сказанных по иному поводу, разбросанных по другим документам - или, как в данном случае, по другим сочинениям. Потому только эти свидетельства в сумме дают сумму учения. Оно понимается в этом и только в этом смысле. Мы и будем заглядывать то в одну, то в другую Апологию, в “Диалоги”, чтобы понять смысл сказанного Иустином.

Перечнем обвинений христиан (в безбожии и развращении юношества, что сразу приводит на ум историю с Сократом, который у Иустина является одним из охристианизированных героев, и в безумии - за поклонение распятому человеку) Иустин непосредственно вводит читателя в разные представления о языческих богах и Боге христианской религии. Языческое богопредставление укоренено в мифе, что предполагало отсутствие сокровенности между божественным и человеческим мирами. Боги-язычники наделены всеми человеческими страстями: злом, распутством, жаждой приношений; эти боги рожали детей, ели и пили. Они выделялись из человеческого мира только размерами. “Поэты рассказывают о распутстве Зевса и детей его”. “Зевс был отцеубийца и сын такого же отцеубийцы, и будучи увлечен пристрастием к порочным и гнусным удовольствиям, сходил к Ганимеду и ко многим женщинам, с которыми блудодействовал”. “Мы, люди из всякого народа, прежде также поклонялись Дионису, сыну Семелы, и Аполлону, сыну Латоны, о любовных действиях которой и говорить стыдно”. Миф предполагал не только отсутствие разрыва между двумя мирами, но и превращение человеческого, в божеское без приложения особых к тому усилий: критерием был каприз судьбы. Так, богами стали родившиеся от смертных женщин Персей и Ариадна, богами становятся умершие императоры. Сны и магия способны изменять лицо мира.

Христианский мир есть полная противоположность означенного “мифологического”. В чем же, по Иустину, заключена сущность христианского учения? Прежде всего это относится к идее абсолютной скрытости Божественной жизни от человеческой, что закрывает путь для мифотворчества, но открывает путь умозрению. Связь между Божественным и человеческим мирами осуществляется посредством Слова-Логоса.

Но что такое - Слово-Логос? Чем он отличается от известного и языческим философам? Прежде всего, его предсуществованием с Богом и врожденностью в человека, то есть ставшего плотью. Это-то и требовало разъяснения.

Ибо, как следует из “Диалога с Трифоном Иудеем”, такое представление о Слове делает не то что пророков - любого христианина свидетелем существования Бога. Схема рассуждений Иустина примерно такова.

I. Бог - един, нерожден, трансцендентен, безначален и безымянен, ибо признание рождения, начала, имени означало бы признание кого-либо старше Его. Это - предельное помышление человека. “Бог не есть имя, но мысль, всаженная в человеческую природу, о чем-то неизъяснимом” (II, с. 351). Этот Бог есть Бог блага, чему свидетельство - Писание, в котором показано, что из множества мнений и учений “одни худы, другие хороши”. Философское предположение, что благое у одних есть злое у других, не выдерживает критики, ибо речь идет о предельных добродетелях, наивысшее следование которым ведет к презрению к смерти, делом доказывающему правоту блага.

“Заключение” Иустина о презрении к смерти, “которой бы надлежало убегать” (“ибо какой распутный и невоздержный, почитающий за удовольствие есть плоть человеческую, может охотно принять смерть, чтобы лишиться своих удовольствий? Не будет ли он, напротив, стараться всячески продолжить свою настоящую жизнь и скрываться от властей, а не объявлять о себе для осуждения на смерть”, - II, с. 357), можно назвать своеобразным этическим доказательством бытия Бога. “Если это не так, то Бога нет, или если есть, то он не печется о людях, то и добродетель, и порок - ничто”. Или в другом месте: “И в начале Он сотворил род человеческий разумным и способным избирать истинное и делать доброе... ибо все сотворены разумными и способными к созерцанию. Если же кто не верует, что Бог печется об этом, тот, хотя не прямо, отвергает бытие Его...” (II, с. 354; I, с. 298).

Такого рода этическое доказательство бытия Бога ведет к тому, что человек, назвавший себя христианином, бескомпромиссен в выборе, несмотря на то, что можно найти некоторые сходства философских учений греко-римских языческих философов и философов христианских. “Учение Платоново не во всем сходно с Христовым учением, равно как и учение других, как-то: стоиков, поэтов и историков” (II, с. 359). В чем же сходство?

Сходство: (1) в “нравственной системе” стоиков (II, с. 353); (2) в признании Платоном единого благого Бога; (3) в признании им сотворенности мира из безобразного вещества (очевидно, имеется в виду то место у Платона, где сказано, что “бог позаботился обо всех видимых вещах, которые пребывали в покое, но в нестройном и беспорядочном движении; он и привел их из беспорядка в порядок”); (4) в признании Платоном, Гераклитом, Сивиллой, Гистаспом и стоическими философами конца мира (“тленные вещи будут истреблены огнем... сам Бог разрешится в огонь”) и суда над грешниками; (5) в признании комиком Менандром завета “не поклоняться делу рук человеческих” (I, с. 291). Но главное, (6) сходство в признании творения мира по Слову.

На этом я хотела бы позже остановится более подробно, но сейчас важно другое: признание некоторых сходств в мировоззрениях не означает никакой их конвергенции. Оно не свидетельствует ни о каких попытках привлечь греко-римскую, повторим - языческую, философию на свою сторону или ею защититься. Оно свидетельствует совсем о другой задаче, поставленной Иустином. Сходства, полагает он, означают предвестие, предчувствие идеи Христа, эти сходства возникли в чутких умах (типа Сократа, Гераклита или Мусония Тиренского, претерпевших мученическую кончину), они свидетельствовали о том, что весть об истинном Слове, хотя и кривыми путями, но доходила до мира. Тем более решительными должны быть действия знающих Слово. Только зная истинное Слово-Логос, беспрекословно веря в правоту Его, - можно принести жертву за него, - вот основная мысль Иустина. Сходства и подобия - основные свидетели его решительности, основанные на строгом рассуждении, на логике. Потому нежелание признавать других богов не есть нежелание религиозное, религия способна оградиться от другого своим миром. Эта бескомпромиссность философского свойства, обнаруживающая философскую укорененность в самой религии. В этом смысле выражение “христианская философия” означает предельное доведение идеи онто-теологического разума, возникшей действительно в Античности, этим и связано ее преемство с Античностью, нежелание порывать с нею, но основания которой лежали в ветхозаветной древности. Иустин, а следом Татиан, Тертуллиан, отлично это понимая, выступали не против философии за веру, а против философии, которую они назвали “человеческой” за, условно говоря, философию теологическую, которая “превыше всякой человеческой философии” (II, с. 360).

Старания Иустина вовсе не прилежат плоскости простого сотрудничества с другими идеями, они прилежат плоскости преемства мысли и единомыслия. Любая человеческая мысль, подчеркивает он, причастна истинному Слову, окутана им. Он без сомнения пишет, что Платон, говоря, что “вина в человеке избирающем, а Бог невиновен”, заимствовал это от пророка Моисея, поскольку “Моисей древнее всех греческих писателей” (I, с. 314. Выделено мною. - С.Н.). А так как истина откровенна, мысль привязана к ней рядом опосредований, она исконно традиционна, а не приходит ниоткуда, самостоятельно. Самостоятельна она постольку, поскольку она правильна, а податель ее убежден в ней.

II. Единый благой Бог являет силу тройственным образом. Он есть Отец и создатель мира. Отец посылает в мир Сына, передавшего людям Его учение, и пророческого Духа, через Которых является миру. У этой тройственности есть своя иерархия: Отец поставляется на первом месте, Сын - на втором, Дух пророческий - на третьем (I, с. 282). Кажущаяся иерархия в троичности, что впоследствии в христианстве будет признано ересью субординационизма, неравенства и соподчиненности Лиц Троицы, снимается постоянным уточнением, что Сын, рожденный Им, существовал в Нем прежде тварей, хотя подобные оговорки свойственны доникейскому богословствованию.

III. Бог Сын есть воплощенное Слово, то есть Христос. В отличие, однако, от языческих воплощений, где боги не становились людьми, а лишь являлись в личине человека, христианское Слово “приняло видимый образ, сделалось человеком” и приняло жертву за человека. Слово вместе есть Бог и плоть. Главнейшее свойство Слова - быть Христом, что тождественно (“то есть”, как пишет Иустин) быть “телом, Словом и душой” (II, с. 355).

О чем свидетельствует это высказывание Иустина? В нем - не только отличие определения христианского Слова от античного, но и отличие представления о телесности, которое в христианстве предстает словесным, то есть говорящим о себе. Словесность отныне прочно привязывается к тому, что “греки” называли сущностью, которая полагалась неизменяемой, вечной, себе довлеющей. Здесь же эта сущность приобретает временные черты, а речь от нее неотделима, так что лишается смысла аристотелевское недоумение по поводу того, что такое речь и мысль, принадлежат ли они сущности или какой-либо иной категории. Иустин, впрочем, это не обсуждает, хотя, на основании терминологии, употребляемой им, очевидно, что ему известны и вероятностный, правдоподобный способ рассуждений, применяемый Платоном в “Тимее” и разработанный Аристотелем в “Топике” (“будем говорить предположительно”, предлагает он, намереваясь обсудить проблему воскресения, -I, с. 289), и определения категорий, с которыми он совершенно не согласен. Рассуждая о пороке, который “принимает на себя” (определение аристотелевой сущности) некоторые свойства, например, свойства добродетели, порок, пишет Иустин, обнаруживает себя как кажимость, то есть несущественность (I, с. 357), делая неточным и подобное определение сущности. Не менее существенны не только оговорки, свидетельствующие о том, что эти и тому подобные определения входили в философский быт, но не входили в существо оспариваемого предмета, а то, как объяснялись вещи, бывшие наиважнейшими для христианской мысли и которые “вычитывались” из языческой философии. Идея творения по Слову, которое есть Бог Сын, принадлежала к числу таковых.

Иустин не только называет философские школы или имена философов, с которыми он соглашается или полемизирует, он называет и произведения, которые более всего споспешествуют прояснению мысли. Таким произведением был для него “Тимей” Платона, который начинал прочно входить в христианское тео-философствование и в котором, как считал Иустин, прямо проповедуется идея боговоплощения через Сына-Слово. Речь идет о фрагменте, где Тимей рассказывает о творении космоса, который был создан не просто как живое существо, но как “бог, которому только предстояло быть”, обладающий душой, которая по рождению своему и совершенству принадлежала неделимой и вечной сущности, и - вместе - той, которая свойственна телу. “Затем, - продолжает Платон, - рассекши весь образовавшийся состав по длине на две части, он сложил обе части крест-накрест наподобие буквы Х и согнул каждую из них в круг, заставив концы сойтись в точке, противоположной точке их пересечения”. Прежде чем таким образом образовалась сфера, Платон описывает способ деления состава души путем заполнения ее долями разных промежутков космоса на основании, как полагают современные исследователи, пифагорейской традиции символики чисел. Между указанными Платоном числами существуют некие пропорциональные отношения, которые выражаются через арифметическую, геометрическую и гармоническую прогрессии. Речь идет об идее числа, лежащей в основе творения.

Я не утверждаю, что предложенная трактовка этого фрагмента единственна. Цель ее воспроизведения иная: представить истолкование Платона современным ученым, обратившим внимание на совершенно иные представления о творении, чем те, на которые обратил внимание Иустин, смысл которых он, очевидно же, сдвинул. Я обращаю внимание на выделенные мною слова в цитатах из Платона. “Рожденный” по-гречески то же, что сын - на это обращали внимание многие средневековые философы. Христос - Сын, то есть “рожденный”, соединял в себе и “неделимую, вечно тождественную”, то есть Божественную, сущность, и ту, которая “претерпевает разделение в телах”, то есть человеческую. Это и привело Иустина к утверждению, что “у Платона в “Тимее” говорится в физиологическом отношении о Сыне Божием”. Фрагмент же, где Платон говорит о пересечении экваториальной и осевой линий (подобие буквы X) понимается им как “заимствование у Моисея”: “ибо в Моисеевых писаниях рассказано, что в то время как израильтяне вышли из Египта и были в пустыне, напали на них ядовитые животные... и Моисей по вдохновению и действию Божию взял медь и сделал образ креста и поставил его во святой скинии и сказал народу: если вы посмотрите на этот образ и уверуете, вы спасетесь чрез него... Платон прочитал это, и не зная точно и не сообразивши, что то был образ креста, а видя только фигуру буквы X, сказал, что сила, ближайшая к первому Богу, была во вселенной наподобие буквы X”. Это и есть Слово, или Христос (I, с. 330 - 331. Курсив мой. - С.Н.).

Прочитав такое уподобление, можно задать себе вопрос, а подлинное ли сочинение Платона читал Иустин, или это высказывание заимствовано из многочисленных легенд о Платоне, ходивших в то Время? Возможны оба ответа, но дело, кажется, не в точности цитирования или толкования, а в сложившемся или складывающемся представлении об ином образе мира. Из анализа Иустином Платона (а это анализ, если, судить и по этимологиям, и по сопоставлениям) очевидна идея сакрализации естественного мира, мира, который отныне будет вместе прилежать и Слову, и плоти, который отныне будет толковаться иносказательно, но который всегда будет связан с Богом живым, трансцендентным и имманентным душе.

IV. “X”, истолкованное как крест, есть символ силы и власти Христа-Слова, но, следовательно, и всего мира, поскольку Слово - в начале мира, и Слово - сила. “Он был не софист, но слово Его было сила Божия” (I, с. 283). По наблюдению Иустина, все вещи в мире также имеют крестообразную форму: “по морю нельзя плавать, если на корабле не цел тот трофей, который называется парусом. Земли нельзя орать без формы крестообразной. Копающие землю, равно как и ремесленники, не иначе производят свою работу, как посредством орудий, имеющих эту форму. И наружный вид человека отличается от вида животных... тем, что он прям и имеет возможность протягивать свои руки”. Это не что иное, как “фигура креста” (I, с. 326).

В очередной раз мы сталкиваемся с этим понятием - сила, которое, вероятно, одно из главнейших, и в очередной раз оно лишь заявлено, мысль на нем не затормозилась, хотя оно составило одну из “заноз” Средневековья: в конце концов именно “сила”, сила толчка, impetus'a крепко заденет философию. Но это будет в конце Средневековья, в преддверии же его мысль буксовала на этом понятии, однако упорно провозглашала его значимость.

Попытаемся все же хотя бы несколько продумать эту идею.

Очевидно, что сила тождественна началу. Кстати, во всем Средневековье силы, крепости, начала помещались на самой вершине мира. По-видимому, действительно, вся сила в начале. Ветхозаветные книги не имели названий “Бытие”, “Исход” или “Числа” - след уподобления античным понятиям. Они назывались по первому слову книги: “Берешит” - “В начале” (сотворил Бог небо и землю). На мой взгляд, это теоретически очень важная установка. “Вначале” или “в начале” уже означает исходное разделение (например: от конца), пред-положенность всех возможностей и утверждение одной из них - по ходу произнесения слово оформляется от первого звука к последнему. Пока длится произнесение, оно еще может измениться, поскольку в нем заложены все его возможности, и оно не может измениться, поскольку выражает некий смысл. Возникшее в будущем понятие интенции вовсе не случайно при таком понимании начинания (любого) произнесения. В нем - залог двойственности слова: его строгой звуковой определенности и принципиальной неопределенности, пока, как говорилось, не умолкнет язык говорящего, его замкнутости и столь же принципиальной открытости, так как слово, поскольку оно произносится, рассчитано на ответ, но если оно произносится, оно, следовательно, извлекается откуда-то, существует где-то помимо и мною артикулируется особым, моим способом. Такое слово взывает к догме как к устойчивости, чтобы не раствориться в бесчисленности знаков, и к свободе понимания, которая своими бесконечными смыслами вскрывает догмы как скорлупу. Полагаю, что эта сила начинания не позволяла создавать замкнутые ученые системы, но позволяла создавать вопрос-ответ-вопросные конструкции, черпавшие в безмерности слова свои собственные постоянно уточняющиеся смыслы, отражающиеся от откровенного слова как “да” и “нет”. Слово потому и стало авторитетом, что оно было своего рода контролем на правильность, точность. Оно было своеобразным корректором мышления, ибо, врожденное в человека, было вместе и ведущим и ведомым. По этой причине меняется самое определение человека. Он не просто разумное, смертное животное, но обладающее речью и размышляющее: в определение введен мотив длительности, продолженности (I, с. 317).

Еще не были приняты догматы, но была обнаружена сила установления, или начинания. Эта сила, как любая сила, по-разному устанавливала свою власть. Почему по-разному - это у Иустина не прояснено - Это объясняется на основании чисто эмпирического знания: “то, что человеческий род или поступает хорошо, или грешит на основании свободного произволения, это мы доказываем таким образом: мы видим, что один и тот же человек переходит к противоположным вещам” (I, с. 313. Курсив мой. - С.Н.).

Идея предопределенности не есть идея необходимости. Предопределенность есть некий замысел, который может быть уточнен свободой. Нельзя заключать, пишет Иустин, “будто мы говорим, что события происходят по необходимости судьбы... Ибо если не так, то совершенно нет в нас свободы .. Да и не были бы одни хороши, а другие худы. Ибо тогда мы утверждали бы, что судьба - причина пороков и между тем делает противное самой себе (человек переходит от доброго к злому и наоборот. - С.Н.). Или надлежало бы признать за истину... что нет ни добродетели, ни порока, но только во мнении (как утверждают язычники, прибегающие к гонениям против христиан. - С.Н.) различается доброе или худое, а это, как показывает истинный разум, есть величайшее нечестие и беззаконие” (I, с. 313).

Человек в отличие от других творений создан свободно избирающим, потому судьба - не неизбежность, но “достойная награда”, ожидающая человека по воскресении. Эта идея воскресения во плоти, теснейшим образом связанная с идеей воплощения Слова и распятия, была тем узлом, который и надо было распутать христианскому мышлению, чтобы избежать обвинений в безумии поклонения распятому человеку - рабу. Иустин опять же логически пытается распутать этот узел. “Будем говорить предположительно”, начинает он. “Положим, что вы не существовали бы в настоящем виде своем и не родились от таких родителей, как ваши: если бы кто показал вам семя человеческое и изображение вида человеческого, и стал утверждать, что из того самого произошло такое существо, то поверили ли бы вы этому, не увидев на самом деле? Никто, думаю, не решился бы отрицать, [что он не поверил бы]. Таким 'же образом и ваше неверие происходит от того, что вы еще не видали воскресшего мертвеца” (образ, проходящий сквозь все Средневековье. Алкуин будет строить на нем свое объяснение чуда, о чем будет ниже. - С.Н.). Иустин делает попытку, как мы бы ныне сказали, естественнонаучного объяснения: “Но как прежде не поверили бы вы, что из малой капли можно сделаться вам такими, как вы, и однако ж видите, что это делается: таким же образом судите, что и человеческие тела, разрушившиеся и обратившиеся в землю наподобие семян, могут, по Божьему повелению, в свое время воскреснуть и облечься в нетление” (I, с. 290).

Идея физического семени соотносится с идеей словесного семени, в свою очередь удваивая смыслы, сакрализуя мирское и обмирщая сакральное. В “Диалоге с Трифоном Иудеем” Иустин двуосмысливает Слово следующим образом: невыраженное Слово есть Слово, принадлежащее Богу Отцу до творения: Словом произнесенным Бог творил мир, Словом семенным “посеял” повсюду свое присутствие; и Слово воплощенное есть максимальное самовыражение Бога в тварном мире. Можно увидеть в этом утверждении влияние неоплатонизма. А можно увидеть иное: преобразование наработанных неоплатонических идей в христианские, поскольку речь все же идет не об эманации, а о творении мира. Понимание метафорическое отождествляется с пониманием физическим, метафора есть иносказание плоти.

По логике рассуждений Иустина, мир через крест представляет собой нерасторжимую взаимосвязь (I, с. 327). Бог - Слово - Христос, принявший жертву за грехи, оказываются и начинателями и завершителями мира: именно Христос и никто другой должен вершить последний суд.

Я хотела бы подчеркнуть эту всеобще-логическую связь, не позволяющую - при установке на то, что философия только тогда и философия, когда поверяет слова делами - ее разрушать, а соответственно принимать иные точки зрения, которые, с предложенных позиций, оказываются всего лишь частными случаями. Признавая частично правоту Платона, Гераклита, Аристотеля, философы-апологеты признавали именно эту их частичность, бескомпромиссно отвергая их системы как целое.

В силу определенных ими всеобще-логических связей

1) воскресение происходит для окончательного принятия возмездия за грехи, а не для того, чтобы, приняв возмездие, возродиться в новых жизнях;

2) суд над людьми должен править Христос, а не Радамант или Минос, никак не связанные с идеей искупления (это относится и к Платону, и к Зенону), - это отмечают все апологеты;

3) по Татиану, Аристотель неразумно положил предел провидению и ограничил счастье предметами, которые нравятся человеку; так понятое провидение не простирается на подлунные вещи, поэтому бог заботится о надлунном мире, а философы - о

подлунном, что разрывает миросвязь, то есть не соответствует логике вещей;

4) благость и единство Бога не предполагает других богов, обладающих к тому же злонравием, потому нельзя верить в то, чего нет, - позиция строгая и определенная, не допускающая компромиссов и ассимиляции, если разделяющий ее человек считает себя не только философом, но просто христианином, обладающим простотой души, которая есть основание философствования, отчего апологеты и почитали включенным в свои интеллектуальные суждения весь христианский универсум.