St. Basil the Great

ИССЛЕДОВАНИЯ - КОММЕНТАРИИ - ССЫЛКИ

Прот. Иоанн Мейендорф

Богословски взгляды Василия Великого

Космология.

Учение Василия Великого об устройстве мира (космологии) излагается в его комментариях к первой главе книги Бытия ("Шестоднев"). Эти комментарии представляют собой блестящий пример того, как умный и образованный богослов использовал современные ему достижения человеческого познания дли защиты и проповеди христианства. Целью Василия было объяснить христианство в категориях эллинизма с тем, чтобы можно было проповедовать Евангелие образованной части греческого общества. Он прекрасно понимал, что нет никакого конфликта между научной информацией и библейским Откровением (конфликт, искусственно возрожденный в наше время), ибо Библия не является (и не претендует являться) источником научной информации.

Объясняя историю сотворения мира в категориях греческой философии того времени, Василий ссылается на Платона (особенно на диалог “Тимей”), а также на комментарии неоплатоников (Посидония), указывая на коренное философское (а не научно информационное) расхождение библейского мировоззрения с языческим греческим. Его "Беседа вторая" на Бытие 1:1 начинается с прямого опровержения античного представления о сотворении мира, “В начале сотворил Бог...” (Быт.1:1). Значит, было начало, значит, и самое время было coтворено. Этa мысль совершенно чужда греческому миропониманию, которое всегда определяло истину в категориях вечности. Далее Василий обсуждает различные значения слова "начало", архи, имеющего два основных значения в греческом языке: "начало во времени" и "начало как основополагающий принцип". Вообще греки предпочитали употреблять это слово в философском смысле (как "основополагающий принцип"), но св. Василий старался соединить оба значения и намеренно сохранял некоторую двусмысленность с целью передать одним словом мысль о том, что "принцип" был основан во времени. (Та же идея присутствует в названии основного труда Оригена “О началах").

Обсуждая значение первого дня творения, Василий пользуется символизмом. Число семь в Библии символизирует "этот мир", наш реальный тварный мир, сотворенный Богом в семь дней. Число восемь символизирует будущий мир, вечность. Восемь - это семь плюс один, поэтому первый и восьмой день как бы совпадают по своему значению: так, воскресенье - это последний, восьмой день, день конца ветхого мира и в то же время первый день нового творения. Такой же числовой символизм мы находим и в книге Откровения св. Иоанна Богослова: семь Церквей, семь ангелов, семь печатей и т.д.; с другой стороны, восьмой день, воскресенье, - день Господень, день суда (Откр. 1:9). Этот день - не что иное как конец старого и начало нового мира, знаменуемый катастрофой и судом. Христос воскрес из мертвых в воскресенье - в день, следующий за субботой, и потому и в первый день недели, первый день обновленного, спасенного бытия. Старославянское слово "неделя", обозначавшее воскресный день, утратило связь с эсхатологическим смыслом воскресной литургии и отражает мирское понимание воскресенья как дня отдыха (от "не делать"). Другой пример числовой символики в "Откровении" - число три с половиной, обозначающее Антихриста, т.е. зверя, убившего свидетелей Христа (Откр. 11:9). Три с половиной - это половина от семи, а семь - число "этого мира". Сатана разрушает "этот мир", вносит в него разделение и смерть, поэтому его число - три с половиной.

Использование числового символизма позволяет св. Василию истолковать понятие вечности языком, близким греческим философам. Греческой мысли была совершенно чужда идея "начала времени". В то время как евреи довольствовались простым утверждением факта. "Вначале сотворил Бог...", греки любили задавать вопросы вроде: "А что делал Бог до того, как Он начал творить?". Василий в ответ на это объяснял, что начало во времени было также и началом в философском смысле слова, что в первый день Бог сотворил весь мир "в принципе". Он как бы дал творению первоначальный толчок. Все последующее развитие, "эволюция", разворачивание событий происходит само по себе, и первые главы книги Бытия символически повествуют о том, как это происходило.

В библейском рассказе о сотворении мира Василий видит много символов и недосказанности: так, в его понимании, "шесть дней" не надо понимать буквально. В области физики и естествознания Василий пользуется Аристотелевой физикой и комментариями на нее неоплатоников. Его "Шестоднев" - серьезная попытка продемонстрировать, что научная мысль вполне совместима с библейским откровением, что между ними нет никакого противоречия. Такая попытка была бы как нельзя более своевременна в наше время, когда многие искусственно возрождают конфликт между Библией и наукой. Библейское 0ткровение и христианская мысль объявляются мракобесием на том основании, что изложенное в них учение "ненаучно". Те, кто так рассуждает, забывают о том, что Библия не есть источник научной информации; она рассказывает о том, кто сотворил мир (наука на этот вопрос ответить не может), и о том, что мир действительно был сотворен. А как это сотворение фактически произошло, Библия не сообщает. Василий отвечает на этот вопрос по "Физике” Аристотеля, а мы в наше время неизбежно прибегаем к теории относительности Эйнштейна, к достижениям ядерной физики, генетики и другимновейшим открытиям. Библия же не говорит на языке науки, а символически сообщает о Том, Кто “в начале'” своей премудрой волей сказал "да будет”.

В "Шестодневе" св. Василий также обсуждает вопрос о сотворении человека. Он подробно развивает свое учение об образе Божием в человеке. В этом учении человек предстает как теоцентрическое существо, все бытие которого призвано отражать божественную жизнь и который сотворен по образу и подобию Божию. В то же время человек есть "микрокосм", он как бы собирает, обобщает (в святоотеческой терминологии - рекапитулирует) в себе весь тварный мир, центром и венцом которого он призван быть. Подробно антропологическое учение отцов-каппадокийцев будет обсуждаться в главе о св. Григории Нисском.

Учение о богопознании

Проблема богопознания, т.e. возможности знания Бога и общения с Ним, обсуждается в полемической книге "Против Евномия". Евномий был арианином, и в богословии его чувствуется сильное влияние греческой философии, которое он не сумел должным образом превозмочь и примирить с христианским откровением. Основные моменты его учечия сводятся к следующему: во-первых, богопознание возможно на уровне тварною бытия путем познания Бога через Его проявления я этом мире. Полученное таким образом знание имеет косвенный, символический характер, так как мы познаем не самого бога, а узнаем о Боге, как если бы мы читали написанную о Нем книгy. Во-вторых, согласно Евномию, нам доступно также и непосредственное знание Бога. Поскольку человеческий разум имеет божественное происхождение, он может, очистившись и возвысившись, достигнуть созерцания божественной сущности. Именно из этого убеждения вытекали арианские заблуждения Евномия, ибо он утверждал, что через созерцание Бога нам открывается возможность определения Бога с помощью одного лишь слова "нерожденный" (агеннитос). Бог - и при этом Евномий имел в виду Бога Отца - отличается от созданного Им мира лишь тем, что у Него нет источника: Он не рожден, в отличие от всего остального творения, включая Его Сына, который, согласно Евномию, есть тварь.

Св. Василий расходился с Евномием по всем пунктам. Во-первых, при сотворении мира Бог пользовался своей реальной властью, своим Словом, В творении присутствует реальная божественная жизнь, и поэтому в созерцании тварного мира нам доступно истинное знание Бoгa, а не только символы, или, как называл их Евномий, “не реальные образы" (греч. фантасма).

Во-вторых, св. Василий был убежден, что, несмотря на свою сотворенность Богом, человеческий разум не может постичь божественной сущности, разум "пресыщается", его ограниченность не позволяет ему постичь трансцендентное. Для Евномия Бог представлялся как "простая сущность". Человеческий разум познает либо лишь образы и символы, либо проникает в сущность и овладевает ею. Согласно Василию, одни лишь божественные проявления (или "энергии") в тварном мире доступны человеку, но сущность Бога трансцендентна и превосходит всяческий человеческий промысел.

В-третьих, св. Василий протестовал против употребления Евномием термина "нерожденный", которое предполагало, что Сын Божий - тварь, "рожденность" или сыновство именно не есть тварность. Василий обращал внимание на различие двух похожих причастий: агеннитос и агенитос. Первое означает "нерожденный", а второе "неставший". Сын рожден от Отца, но о Нем нельзя сказать, что Он "стал", т.е. пришел в бытие из небытия, как весь остальной тварный мир. Он вечно рожден Отцом.

Вопрос о божественной сущности непосредственно влечет за собой обсуждение троичной природы Бога как единства трех Лиц. В системе Евномия Бог равняется своей сущности, из чего вытекаег Его простота, неделимость. Для Василия опыт божественности начинался с личной встречи с Христом. Христианское откровение утверждало божественную природу Христа, провозглашало Его божественной личностью, Лицом, но Лицом, отличным от божественного, Лица Отца и от божественного Лица Духа. Таким образом, в полемике с Евномием возникла и стала ясна необходимость объяснить троичную природу Бога. Каким образом возможно утверждение, что Бог одновременно одна сущность и три Лица?

На Первом Вселенском соборе в Никее (325 г.) было принято вероопределение, в котором отношение между Сыном и Отцом определялось как единосущие ("Верую... во единого Господа Иисуса Христа... единосущного Отцу..."). Нужно заметить, что на Никейском соборе эта формулировка была принята без особых раздумий и обсуждений, почти что между делом. Позднее некоторые епископы спохватились, что, пожалуй, совершили ошибку. Слово единосущие вызывало сомнение по двум основным причинам. Оно вводило в соблазн простых верующих, так как было единственным небиблейским словом в Символе веры. Более образованным христианам единосущие не нравилось потому, что этот термин бл осужден на Антиохийском соборе (268 год) как модалистский. Тогда, в III веке, следуя Оригену, говорили, что Бог существует в трех ипостасях. Но греческое слово "ипостась" в Аристотелевой терминологии означает примерно то же самое, что и "сущность", поэтому единосущие для многих предполагало, что три божественных ипостаси имеют относительное значение и представляют собой всего лишь различные способы выражения (модусы) одной и той же сущности. Такое понимание, при котором не существует реального различия между Лицами или ипостасями св. Троицы, было осуждено как модализм. С другой же стороны, на латынь слово "ипостать" переводилось как "субстанция" - слово, которое по-латыни мало отличается от слова "эссенция", которым переводилась греческая усия, "сущность". Поэтому для западных богословов учение о трех ипостасях было равносильно учению о трех сущностях, что звучало как недвуслысленное троебожие, и этим объясняется, почему западное духовенство всегда стояло за единосущие. Вопрос о трех ипостасях и одной сущности явно был вопросом терминологии: необходимо было внести ясность в определение "ипостаси" и "сущности" таким образом, чтобы стало возможным проповедовать богословие и по-гречески, и по-латыни и в то же время избежать как модализма, так и "троебожия".

После Никейского собора восточные епископы почти единодушно решили отвергнуть единосущие. Западное же духовенство, плохо разбиравшееся в богословских тонкостях, не вникало в эти проблемы и продолжало придерживаться православной никейской веры. Восточные епископы убедили Константина I в неправильности единосущия. и на Востоке началось преследование ею сторонников. Череч 10 лет после Никейекого собора (335 год) изгнание св. Афанасия Великого ознаменовало победу арианства в восточной, Церкви, которая продолжалась вплоть до смерти императора Валента (378 год).

Богословские споры вокруг единосущия не эатихали. Крайнее арианство представляли аномеи вроде Евномия, утверждавшие, что Сын, "не подобен" Отцу. Более благочестивые ариане предпочитали говорить, что Сын "подобосущен" Отцу, добавляя лишь одну маленькую иоту к слову "единосущный". Таких умеренных ариан было очень много, и в 70-е годы IV века они были вполне готовы принять православную формулировку, предложенную отцами-каппадокийцами — свв. Василием Великим и Григорием Назианзеном.

Среди сторонников православия и то время также существовали разногласия. Приверженцы так называемой "староникейской" веры вслед за св. Афанасием хотели принятия единосущия без каких бы то ни было добавлений или разъяснений. Отцы-каппадокийцы или "ново-никейцы” настаивали на необходимости принятия как единосущия, так и учения о трех ипостасях. Для того, чтобы правильно объяснить смысл этой идеи, чтобы истолковать в терминах греческой философии, каким образом "один равняется трем", они предложили новое понимание Аристотелевых категорий сущности и ипостаси. Согласно Аристотелю, имеется два рода сущностей - первая сущность, называемая также ипостасью, и вторая сущность. Аристотель верил в существование только конкретных, реальных объектов, поэтому в его понимании реальное существование имеют только ипостаси, или первосущности. Вторая сущность - не более чем абстракция; мы можем представить ее себе, но реального конкретного бытия она не имеет. В новоникейском учении свв. Василия и Григория вторая сущность также имеет реальное, хотя и трансцендентное существование. Нововведение состояло в том, что понятие ипостаси, т.е. Аристотелева конкретного бытия, было связано с понятием личности - категории чуждой и даже просто незнакомой греческой философии, но основной для христианской библейской веры.

Согласно каппадокийскому богословию, в св. Троице, Отец, Сын и Дух Святой - три божественных ипостаси, три первосущности, каждая из которых имеет отдельное, личное бытие, Их вторая сушносгь, единая для всех трех, также носит реальный характep, и и этом смысле к ней применимо понятие единого Бога. Источник различия между Лицами св. Троицы не в сущности - сущность у них одна, а в их ипостасном взаимоотношении. Таким обраюм. каппадокийская мысль избавляла учение о Троице как от арианского субординационизма по сущности (т.е. неравенства, соподчинения Лиц), так и от релятивистского модализма (при котором Лица Троицы рассматриваются как различные выражения одной и той же сущности).

Введя личностный подход к пониманию св. Троицы, каппадокийцы значительно углубили понимание проблемы по сравнению со староникейской формулировкой. Они старались объяснить христианскую веру своим современникам и утихомирить раздоры внутри Церкви. Однако св. Василия немедленно обвинили в проповеди троебожия. Не понимая всей глубины учения о трех ипостасях и одной сущности, некоторые считали, что новоникейская вера проповедует существование трех богов и одной абстракции. В западном богословии учение каппадокийских отцов не было воспринято с полным пониманием, и западные представления о Троице до сих пор страдают некоторым модализмом (с этим связано западное учение о Filioque).

Но на Востоке дело каппадокийских отцов увенчалось успехом. Их богословие было утверждено Вторым Вселенским собором (381 года), дo которого св. Василию не удалось дожить, и стало основополагающим в православном учении о св. Троице. Именно поэтому каппадокийцы стали почитаться истинно “вселенскими учителями и святителями”.

Учение о Духе Святом

Очень важное значение имеет небольшая книга св. Василия “О Святом Духе”, адресованная Амфилохию, епископу иконийскому. В этой книге Василий полемизирует с еретиками, отрицавшими личную природу св. Духа. которых он почему-то называет “топиками”. Топики определяли Духа как богоприсутствие, как дар благодати Божией, но не как субъекта, не как личность. Лицо св. Троицы, которому Церковь молится и воссылает славу. Помимо очевидного расхождения с литургической традицией, эта ересь была еще одной формой субординационизма, ибо утверждала неравенство Лиц Троицы. В книге “О Святом Духе” замечательна та форма, в которую св. Василий облекает свое опровержение: хотя из всего им сказанного ясно следует, что Дух Святой есть Бог. что по своей сущности Он не ниже Отца и Сына, Дух не назван прямо “Богом”. Это яркий пример икономии, церковного домостроительства, согласно принципам которого Василий прежде всего заботился о мире в Церкви. Будучи тонким дипломатом и благоразумным пастырем, Василий был тверд в существенных вопросах, но соблюдал большую осторожность в формулировках, не желая никого шокировать или вводить в соблазн. За это его критиковал св. Григорий Богослов. Тут нужно заметить, что св. Василий сыграл большую роль в разработке никео-царьградского Символа веры, и возможно, что именно благодаря ему в этом Символе Дух Святой тоже прямо не назван “Богом”: “... и в Духа Святого. Господа животворящего, от Отца исходящего, почитаемого и славимого вместе с Отцом и Сыном; который говорил через пророков”.

В целом подход св. Василия к проблеме личного бытия Духа очень свеж, реалистичен и проникнут библейской духовностью. Все, что мы говорим о Духе, прямо касается нашей веры, а вера неразрывно связана со спасением, которое мы получаем через крещение. Все три — вера, крещение и божественные, имена — не магические формулы и обряды, но живая реальность, приносящая нам спасение:

... Если отлучение Духа от Отца и Сына в крещении опасно крещающему и не полезно приемлющему крещение, то как же мы безнаказанно можем отторгать Духа от Отца и Сына? Вера и Крещение суть два способа спасения, между собою сродные и нераздельные. Ибо вера совершается крещением, а крещение основополагается верою, a тa и другое исполняются одними и теми же Именами. Как веруем в Отца и Сына и Святого Духа, так и крестимся но имя Отца и Сына и Святого Духа. И как предшествует исповедание, вводящее ко спасению, так последует крещение, запечатлевающее coбою наше согласие на исповедание.

(“О Святом Духе", гл. 12)

Связь между водою и Духом в крещении объясняется следующим образом: в воде топится и умирает ветхий человек, вода крещальной купели - орудие смерти для всего греховного. Но мы поднимаемся из воды, воскресая к новой жизни, и это воскресение осуществляется действенным присутствием Духа. Утверждая власть Духа воскрешать нас к новой жизни, Василий косвенным образом доказывает Его божественную природу: А таким образом делается ясным. ... почему вместе с Духом и вода. Поскольку и крещении предположены две цели, истребить тело греховное, чтобы оно не приносило уже плодов смерти, ожить же Духом и иметь плод в святыне, то вода изображает собою смерть, принимая тело как бы во гроб, а Дух сообщает животворящую силу, обновляя души наши из греховной мертвенности в первоначальную жизнь. Сие-то значит "родиться свыше водою и Духом", потому что умерщвление наше производится водою, а жизнь творится и нас Духом... Поэтому, ежели есть какая благодать в воде то она не из ecтества воды, но от присутствия Духа... Духом Святым - восстановление наше в рай, вступление в небесное царство, возвращение в сыноположение, дерзновение именовать Отцом своим Бога, соделываться общниками благодати Христовой, именоваться чадами света, приобщиться вечной славы, одним словом, приобрести всю полноту благословения и в сем и в будущем веке, когда в себе как в зеркале, отражаем благодать тех благ, какие предназначены нам по обетованиям и которыми через веру наслаждаемся как уже настоящими. Ибо, если таков залог, то каково совершенное? если таков начаток, то какова полнота целого?

(Там же. гл. 15)

Св. Афанасий Великий говорил, что если Христос не Бог, то мы не спасены (то есть не обожены). Св. Василий рассуждает таким же образом в отношении Духа Святого. Будучи "жизни подателем", Дух не может не быть Богом, и более того - именно через Него мы и получаем обожение. Чрез Духа восхождение сердец, руковождение немощных, усовершение преуспевающих. Дух воссияв очищенным от всякой скверны, чрез общение с собою делает их духовными. И как блестящие и прозрачные тела, когда упадет на них луч света, сами делаются светящимися и отбрасывают от себя новый луч, так духоносные души, будучи озарены Духом, сами делаются духовными и на других изливают благодать. Отсюда предведение будущего, разумение таинств, постижение сокровенного, раздаяние дарований, небесное жительство, ликостояние с ангелами, нескончаемое веселие, пребывание в Бoгe, уподобление Богу и крайний предел желаемого — обожение.

(Там же. гл. 9)

Далее Василий показывает на примерах, что при внимательном чтении св. Писания мы обнаруживаем, что все, что ни делает Христос, Он делает в Духе или через Духа: Дух Святой во всем совершенно неотлучен и неотделим от Отца и Сына... Во-первых, Дух соприсущ самой плоти Господней, став ее помазанием и неразлучно сопребывая с нею но написанному: “на кого увидишь Духа сходящего и пребывающего на Нем, тот есть...” Сын Мой возлюбленный (Иоан.1:33) и “Как Бог Духом Святым и силою помазал Иисуса из Назарета” (Деян. 10:38). Потом всякое действие совершалось в присутствии Духа. Дух был соприсущ и искушаемому от диавола. Ибо сказано: “Тогда Иисус возведен был Духом в пустыню, для искушения от диавола” (Мф. 12:28). Дух не оставил и воскресшего из мертвых. Ибо, обновляя человека и опять возвращая ему ту благодать, которую вдохнул в него Бог и которую человек погубил, Господь дунул в лицо ученикам и что говорит при сем? -— “Примите Духа Святого: кому простите грехи, тому простятся: на ком оставите, на том останутся" (Иоан.20:22.23). А управление Церкви не явно ли и не непререкаемо ли производится Духом? Ибо сказано: "Бог поставил в Церкви во-первых Апостолами, во-вторых пророками, в-третьих учителями: далее иным дал силы чудодейственные, также дары исцелений, вспоможения, управления, разные языки” (1 Кор. 12:28). Ибо сей чин установлен с разделением даров Духа.

(Там же. гл. 16)

Итак, Дух совершенно неотделим от личности Христа, Его жизни, Его поступков. Дух явственно сопутствует Христу в основных событиях Его жизни: крещении, искушении, смерти на Кресте, в совершении чудес, в учреждении и управлении Церкви. Из этого следует, что основное “дело” Духа — знаменовать присутствие Христа, являть Христа — в людях, в природе, в Церкви. Третье Лицо св. Троицы само не воплощается, не делается человеком, как второе. Поэтому Дух остается как бы в тени, но всюду и везде являет воплощенного Сына.

В книге “О Святом Духе” мы находим знаменитый текст о Предании. В нем говорится о важности обычаев и верований — таких, как осенение себя крестным знамением, обряды совершения евхаристии или крещения, которые не даны в св. Писании, но дошли до нас через церковное Предание, передаваясь из поколения в поколение. Описания св. Василия являются интереснейшим источником сведений о литургической жизни Церкви в IV веке:

Из догматов и проповедей, соблюденных в Церкви, иные имеем в учении, изложенном в Писании, а другие, дошедшие до нас от апостольского предания, прияли мы в тайне. Но те и другие имеют одинаковую силу для благочестия. И никто не оспаривает последних, если хотя немного сведут он в церковных постановлениях. Ибо если бы вздумали мы отвергать не изложенные в Писании обычаи, как не имеющие большой силы, то неприметным для себя образом исказили бы самое главное в Евангелии, лучше же сказать, обратили бы проповедь в пустое имя. Например (напомню сначала о первом и самом общем): кто из возложивших упование на имя Господа нашего Иисуса Христа письменно научил знаменовать себя крестным знамением? Какое Писание научило нас в молитве обращаться к востоку? Кто из святых оставил нам на письме слова призывания при показании Хлеба благодарения и Чаши благословения? Ибо мы не довольствуемся теми словами, о которых упомянули Апостол или Евангелие, но и прежде и после них произносим другие, как имеющие великую силу в совершении таинств, приняв их из не изложенного в Писании учения. Благословляем же и воду крещения и елей помазания, и даже самого крещаемого, по каким изложенным в Писании правилам? Не по соблюдаемому ли в молчании и таинственному преданию? Что еще? Самому помазыванию елеем научило ли какое писанное слово? Откуда и троекратное погружение крещаемого человека? Из какого писания взято и прочее, относящееся к крещению — отрицаться сатаны и ангелов его? Не из этого ли необнародованного сокровенного учения, которое отцы наши соблюдали в непытливом и скромном молчании, очень хорошо понимая, что достоуважаемость таинств охраняется молчанием?

На что непосвященным непозволительно даже и смотреть, прилично ли было бы учение о том выставлять напоказ письменно... Законополагавшие в начале о Церкви Апостолы и Отцы достоуважаемость таинств охранили сокровенностью и соблюдением в молчании. Ибо вообще то уже не таинство, что разглашается вслух народу и всякому встречному.

Такова причина, по которой предано иное и не изложенное в Писании, чтобы не требующее усилий знание догматов, по привычке к оным, не сделалось для многих удобопрезираемым. Ибо иное догмат, а иное проповедь. Догмат умалчивается, а проповедь обнародывается. Но вид молчания — и та неясность, какую употребляет Писание, делая смысл догматов, к пользе читающих, трудным для разумения.

(Там же. гл. 27)

Из этого текста мы получаем представление о христианском отношении к литургической жизни того времени столь сильно отличавшемся от нашего. Все, что было связано с таинствами, с литургической жизнью Церкви, было окружено тайной, принадлежало “необнародованному сокровенному учению”, о котором надлежало хранить молчание, соблюдая так называемую “дисциплину секретности”. Св. Василий указывает на различие между догмой и керигмой (проповедью). Под догмой он понимает литургическое предание о таинствах, под керигмой - все, что в нашем понимании связано с богословием: учение о св. Троице, Христе. Писании, нравственности и пр. Обсуждение литургической жизни Церкви также служит Василию контекстом для объяснения значения Св. Духа в христианской жизни. Это значение не явствует из св. Писания, но не справедливо ли то же самое и в отношении других важных аспектов нашей веры и связанных с нею обычаев, о которых Писание умалчивает и которые передаются “в тайне благочестия”?

Но самое исповедание веры в Отца и Сына и Святого Духа из каких у нас писаний? Ибо если, в сообразность благочестию, на основании предания о крещении, обязаны будучи так и веровать, как крестимся, излагаем исповедание подобное крещению, то пусть дозволят нам. по той же сообразности, воздавать славу, подобную вере... Когда так много неизложенного в Писании, и оно имеет такую силу в тайне благочестия ужели не дозволят нам одного речения, которое дошло к нам от Отцов, которое нашли мы сохранившимся вследствие неумышленно соблюдаемого обычая в Церквах неповрежденных и которое имеет немаловажное основание и доставляет силе таинства немалое подкрепление.
(Там же, гл. 27)

Интересны разъяснения св. Василием отдельных литургических обычаев: Посему во время молитв все смотрим на восток, но немногие знаем, что при сем ищем древнего отечества, рая, которое “насадил Бог в Эдеме на востоке” (Быт.2:8). В первый день седмицы совершаем молитвы, стоя прямо (т.е. без земных поклонов и коленопреклонений), но не все знаем тому причину. Ибо не только как совоскресшие со Христом и обязанные искать вышних, в воскресный день прямым положением тела во нремя молитвы напоминаем себе о дарованной нам благодати. но и потому сие делаем, что этот день, по-видимому, есть как бы образ ожидаемого нами века. Посему, будучи на чалом дней, у Моисея назван он не первым, а единым. Ибо сказано: “И был вечер, и было утро: день один” (Быт. 1:5), потому что один и тот же день возвращается многократно. Посему он же есть и единый и восьмой, изображающий собою ... состояние, которое последует за теперешним временем, оный непрекращающийся, невечерний, несменяющийся день, оный нескончаемый и нестареющий век. Посему Церковь по необходимости научает питомцев своих совершать в сей день молитвы стоя, чтобы при частом напоминании о нескончаемой жизни не вознерадели мы снабдить себя напутствиями в представлению в оную. Но и вся Пятидесятница есть напомина ние о воскресении, ожидаемом в вечности. Ибо единый и первый оный день, семикратно умноженный на число семь, совершает семь седмиц священной Пятидесятницы, потому что, начинаясь первым днем седмичным (воскресным), им же и оканчивается, по пятидесятикратном обращении дней между ними... Поэтому она уподобительно подражает веку, как бы в кругообразном движении с тех же знаков начинаясь и теми же знаками оканчиваясь. В сию-то Пятидесятницу церковные уставы научили нас предпочитать прямое положение тела в молитве, сим ясным напоминанием как бы переселяя наш ум из настоящего в будущее. Но и каждым коленопреклонением и вставанием or земли на самом деле показываем, что через грех пали мы на землю и человеколюбием Сотворившего нас воззваны на небо.

(Там же, гл. 26)

Множество различных сведений о литургической жизни Церкви рассеяно в письмах св. Василия. В письме 93 он говорит об обычаях, связанных с получением св. причастия. Он рекомендует ежедневное или как можно более частое причащение: Я сам причащаюсь четыре раза в неделю: в день Господень (воскресенье), по средам, пятницам и субботам, а также в другие дни, если случается праздник какого-нибудь мученика. Наша литургия преждеосвященных даров по средам и пятницам — остается свидетельством практики частого причащения, описанной св. Василием: Если во времена гонений кто-нибудь бывает вынужден причаститься из своих собственных рук, в отсутствие священника или дьякона, пусть это не создает никаких затруднений. Из этого следует, что в принципе христианам разрешалось держать св. Дары дома и причащаться собственноручно, если обстоятельства препятствовали участию в евхаристии или присутствию священнослужителя. Этот обычай имел почтенное обоснование: Все отшельники в пустыне, в отсутствие священника, держат причастие дома и приобщаюг сами себя. Описывая один из местных обычаев, Василий сообщает, что в Александрии и Египте существовало общее правило для всех мирян — держать св. Дары у себя дома. Только в V-VI вв. Церковь перестала доверять мирянам самостоятельное обращение со св. Дарами и ввела в употребление лжицу (ложечку). Право получать причастие в руки было сохранено за духовенством и за одним лишь мирянином — византийским императором, а позднее и за русским царем, но только в день его коронации.

Очень важным для обсуждения некоторых вопросов канонического права является знаменитое письмо св. Василия к Амфилохию “О крещении еретиков”. Известные каноны св. Василия представляют собой выдержки из этого письма. В IV веке Церковь предстала перед проблемой: перекрещивать или не перекрещивать еретиков, пожелавших стать православными, и что делать с верующими, получившими крещение от еретиков. До IV века все единодушно считали, что невоз можно получить крещение вне Церкви, ибо вхождение в Церковь воз можно только через крещение. Поэтому крещение, полученное от еретиков. недействительно, а еретики, желающие присоединиться к Церкви, должны быть крещены заново.

В IV веке внутреннее положение восточной Церкви изменилось. Все восточные епископы, за исключением одного лишь св. Афанасия. были - хотя бы формально — арианами. Сам Василий получил ру коположение от полуарианских епископов. Почитаемый в нашей Церкви святым, император Константин получил крещение от край нею арианина Евсевия Никомидийского. В такой ситуации простое четкое решение было невозможно. Василий предлагает различать степени еретичности:

Ибо древние определили принимать то крещение, которое ни в чем не отступает от веры. Поэтому иное назвали ересями, иное расколами, а иное недозволенными сборищами. Ересями, если которые совершенно отторглись и стали чу ждыми по самой вере: расколами, если в разногласии между собою по некоторым церковным причинам и по вопросам, до пускающим уврачевание: и недозволенными сборищами собрания, составляемые непокорными пресвитерами или епископами и невежественным народом. Например, если кто по обличении в грехе удален от свяшеннослужения и не покорился правилам, но сам себе присвоил председательство и священнослужение. а с ним вместе отступили и другие, оставив единую Церковь, то сие есть недозволенное сборище. А быть в разногласии с принадлежащими к Церкви в учении о покаянии есть раскол. Ереси же суть: ересь манихеев, валентинян, маркионитов. ... потому что здесь разногласие касается самой веры в Бога. Поэтому древними отцами рассуждено крещение еретиков отметать совершенно, а крещение раскольников, как принадлежащих еще к Церкви, принимать; находящихся же в недозволенных сборищах по исправлении надлежащим покаянием и обращением присоединять опять к Церкви; таким образом, нередко занимавшие церковную степень и отступившие с непокорными по своем покаянии приемлются в тот же чин.

(Правило 1, в письме к Амфилохию)

Признавая, что крещение неотделимо от Церкви, св. Василий предлагает крестить заново только настоящих еретиков, ибо их разногласие с Церковью “касается самой веры в Бога”. Схизматиков же или участников недозволенных собраний, то есть тех, кто расходится с Церковью по менее важным вопросам правил, обычаев или дисциплины и “принадлежащих еще к Церкви”, можно присоединять к Церкви без крещения, но после надлежащего покаяния.

Василий настаивает на строгом соблюдении правил, но в то же время говорит о необходимости пастырской интуиции, позволяющей различать правое от неправого. Церковь, напоминает он, прежде всего заботится о спасении всех людей, и домостроительство церковное состоит в том, чтобы “строгостью правила не положить препятствия спасаемым”.

В течение последующих веков православная Церковь всегда руководствовалась этим принципом, установленным св. Василием, принимая через крещение только тех, кто ни в коей мере не принадлежал к Церкви, и всегда проявляя снисхождение к тем, кто был в разрыве с ней, но не по причинам сознательной ереси, отвергающей основы христианской веры.